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Deicidio y disidencia

(*) Prólogo de Christian Ferrer a “Dios y el Estado” de Mijail Bakunin
La figura de Mijail Bakunin se distingue inmediatamente contra el fondo de acontecimientos y héroes revolucionarios del siglo pasado: personaje monumentalmente excéntrico, intoxicado por los ambientes románticos que frecuentó en su juventud, movido por apetitos vitales desmesurados, seducido por la sensualidad que es propia a la acción, arrebatado por la ebriedad que se experimenta en las conjuras y revueltas, su historia es también la de las persecuciones, expulsiones y encarcelamientos sufridos por los fundadores de la I Internacional. La personalidad “magnética” de Bakunin atrajo a sus filas a revolucionarios de los cuatro puntos cardinales de Europa, a los que arrastró al borde del vértigo, hacia el umbral en que una sociedad se rearticula tomando como modelo a sus antípodas. Era un hombre que sabía ganarse el corazón de su gente. También era infatigable: polemizaba con monarcas y reformistas de una punta a otra del continente, organizaba conspiraciones, fundaba grupos de afinidad, y aún le quedaba tiempo para mantener una correspondencia múltiple y para redactar panfletos y proclamas tan virulentos como certeros. El revolucionario ruso sólo se hallaba a gusto entre energías desatadas y entre gente decidida. Max Nettlau lo abarcó en una frase acertada: Bakunin se había transformado en una Internacional él mismo. Fernando Savater diría más tarde que fue el mayor espectáculo del siglo XIX. En efecto, su biografía fue legendaria mucho antes de su muerte.
Sobre su vida, quizás importe mencionar que emigró de la Rusia absolutista en 1840, que llegó a Alemania contagiado del “mal de la filosofía”, en especial de Rousseau y Hegel, que se transformó en el “espíritu” de las revoluciones de 1848, que aunque por doce años sufrió en Rusia el largo vía crucis del encarcelamiento sobrevivió a esa experiencia intacto (“el hielo siberiano preservó la carne del mamut ruso”, diría George Woodcock), que regresó al continente europeo con el ánimo de darlo vuelta como a un guante, que su nihilismo romántico se troca en los años de madurez en la filosofía política del anarquismo, que a él adeuda no sólo sus intuiciones teóricas fundamentales y una teoría de la organización sino también una pasión obsesiva: la pasión por la libertad absoluta.
Bakunin llevó una vida desordenada. Su vida fue una incesante aventura, plena de golpes de suerte, sinsabores varios, conspiraciones resonantes y reveses tragicómicos, todo ello consecuencia de una disposición inmediata para la vida libre y sin ataduras. En verdad, casi todas las biografías revolucionarias del siglo pasado estaban sujetas a los complejos avatares políticos del momento tanto como a las intermitentes intrusiones policiales. De cualquier modo, Bakunin carecía por completo de la paciencia necesaria como para perseverar en una actividad de cabo a rabo. En palabras de Alexander Herzen, Bakunin “había nacido bajo la influencia de un cometa”. Así como iniciaba tareas que otros debían continuar pues él mismo ya se encontraba en otros dominios de la acción, también solía planificar y comenzar libros kilométricos que jamás finalizaba, o bien redactaba prólogos y consideraciones filosóficas que se bifurcaban hacia otros temas y asuntos políticos acuciantes. Dios y el Estado es uno de sus frutos intermitentes.
El desorden activo que dio contorno a su vida también determinó las características de su obra, signada por una correspondencia monumental, por parrafadas inconclusas, sugerencias larguísimas a congresos revolucionarios y libros a medio escribir recuperados postmortem del desorden de su escritorio. Toda su obra es asistemática, y casi se podría decir que su escritorio era una encrucijada postal revolucionaria. El saldo hubiera quedado indeciso de no ser porque Bakunin “descubrió” un hecho fundamental, tanto como se puede decir que Marx develó el secreto de la plusvalía o Freud el enigma del inconsciente: toda su obra – y sus energías vitales – centraron su atención en la cuestión del poder, en la cual cifró la clave de la desdicha humana.
Bakunin desarrolló una teoría política que se adecuaba dúctilmente a las energías populares que eran desencadenadas en las revoluciones. 1789 era para él una cifra tan renombrada como subvalorada: el emblema del “pecado original” de la política moderna, el inicio del moderno linaje de la autoorganización, correspondencia material para las capacidades autocreativas del ser humano. En este sentido, Bakunin nunca dejó de ser un ilustrado radical convencido de que los hombres y sus sociedades debían inventarse a sí mismos, y que para ello sólo era necesaria una dosis máxima de libertad. Aun más: a Bakunin no le era ajeno un intenso aprecio histórico por las rebeliones campesinas – las Jacqueries, la Pugatchevina rusa – e incluso por las ansias criminales del lumpenproletariado urbano, en las que percibía un contrapeso a la opresión estatal, de la cual eran – a su vez – consecuencia. El hecho de que Bakunin proviniera de Rusia, región gobernada autocráticamente, le facilitó el odio por toda autoridad. Pues aunque los estados despóticos no sean equivalentes a los democráticos, no por ello dejaban de ser isomórficos. Los desplazamientos erráticos de los habitantes, sus pasiones insondables y sus decisiones caprichosas son para la mentalidad estatalista insoportables, o cuanto menos, sospechosos. De faraones a presidentes, una misma voz advierte a la población que la disidencia y la protesta pública han de orientarse por un cauce establecido y que la desobediencia radical es un lujo que la autoridad no tolera. Bakunin sostenía que el Estado no sólo es inaceptable porque regula y garantiza la desigualdad económica y política; además, como sucedáneo moderno del principio jerárquico divino, humilla y empequeñece al hombre. Del orden estatal únicamente emergen criaturas tortuosas o torturadas, contrahechas a imagen y semejanza de su regulador. Por eso mismo, Bakunin enfatizó la importancia de los lazos sociales espontáneos y recíprocos, posibles articuladores de una suerte de hermandad no forzada cuya horma de posibilidad residía en la asunción de que la libertad – y no sólo la opresión – era germen de relación social.
Si bien fue un hombre a la vanguardia de su época, Bakunin también fue medianamente positivista en cuestiones del conocimiento. No obstante, se hallan en Dios y el Estado una desconfianza pionera ante la figura del científico y de sus castas gremiales, de las cuales recelaba sus ambiciones tecnocráticas. Instintivamente, Bakunin se negó a tratar a las personas vivas como abstracciones estadísticas o conejos de laboratorios sociales, prefiriendo el crisol de la vida activa y sus antinomias. Para él, era la unidad entre ciencia y vida colectiva lo que podía eludir la autonomización de las prácticas institucionales de los científicos. En una carta de Bakunin a la condesa Salias de Tournemir leemos: “Que mis amigos construyan, yo no tengo más sed que la destrucción, porque estoy convencido de que construir con unos materiales podridos sobre una carroña es trabajo perdido y de que tan sólo a partir de una gran destrucción pueden aparecer de nuevo elementos vivientes, y junto con ellos, elementos nuevos”. En la metáfora biológica que subyace a estas palabras podemos diferenciar la destrucción renovadora de la mera depredación aniquiladora: el arte de reinventar una sociedad o bien a uno mismo adeuda su potencia y posibilidad a la amalgama espontánea de artes sociales vitales y al desmontaje de las antiguas y perimidas formas de sociabilidad. Lo nuevo emerge de los materiales de desecho y deshechos.
La cuestión religiosa obsesionó a los anarquistas. Por un lado, la ontología anarquista centrada en la autocreación del ser no podía aceptar la hipótesis divina; por otra parte, sociológica e históricamente, el rol de la Iglesia cristiana en la ignorantización de la humanidad y el control de la autoridad eclesiástica sobre la conciencia eran datos políticos de peso. Los anarcoindividualistas – creadores morales de sí mismos – eran los máximos recusadores. Ya Stirner les daba toda una cobertura teórica al respecto, a lo que se sumaron a principios de siglo las provocaciones en materia de libertad sexual y moral por parte de Émile Armand. Antes de ellos, Bakunin había advertido las consecuencias políticas derivadas de la continuidad entre el principio de jerarquía divina y el estatal. Tanta fue la fobia antieclesiástica que llegó a ser habitual el “bautismo anarquista”, a saber, el cambio de nombre a fin de rechazar el santoral o bien la elección de un apodo o nombre de guerra para fundar huellas de una nueva sociedad. Sin embargo, no han faltado intentos de vincular el cristianismo con el anarquismo. Así, Tolstoi percibía en la fe sencilla y en la organización comunitarista de los primeros cristianos un modelo de anarquía deseable; Dorothy Day, una suerte de “santa” anarquista de origen católico-irlandés difundió en los Estados Unidos una versión obrerista y libertaria del cristianismo a través del periódico The Catholic Worker; y ya en nuestra época Jacques Ellul, pensador de la técnica y cristiano asumido, creía encontrar en las comunidades religiosas posteriores a la Reforma el eslabón perdido entre la fe y la anarquía.
Tampoco el combate de Bakunin contra la “superchería ontológica” supone a Dios un mero dato cuya sustancia es “fantasmática”. En tanto la hipótesis divina se difunde con eficacia simbólica, existe y justifica la jerarquía terrestre. La emancipación de toda tutela exige impugnar a los homónimos modernos de la jerarquía celestial, pues la figura de Dios emblematiza a la autoridad en estado puro. Quizá lo que se agitaba en el alma eslavófila de Bakunin era un antiteísmo visceral más que un cientificismo ateo, un humanismo radical ante una imagen terrible y vengativa de Dios antes que una ateología. Así se comprenden mejor las continuas reivindicaciones de Satanás y de Eva, las añoranzas del paganismo o del tolerante politeísmo griego. Bakunin renegaba de las teologías religiosa y estatal que suponen al hombre esencialmente malo y peligroso. En última instancia, creía que esa “locura colectiva” llamada religión había sido consecuencia de “una gran sed del corazón y una insuficiente confianza en la humanidad”.
Durante las dos décadas que siguen a 1848, se encarnó en el nombre de Mijail Bakunin el fantasma del comunismo que atemorizó al mundo burgués. A las autoridades, Bakunin les parecía una suerte de Danton que preconizaba un firmamento inconcebible a la vez que promovía agitaciones sociales destinadas a apurar la llegada del nuevo mundo. Cuando murió, hacía poco tiempo que la Comuna de París había sido literalmente aplastada y todo el horizonte estaba impregnado de republicanismo burgués. Quizá Bakunin no alcanzó a darse cuenta del todo de la bola de nieve que había impulsado y que alcanzaría una magnitud amenazante para la cultura burguesa una década más tarde y culminaría su rodada en 1936, durante la Revolución Española. Alexandrina Bauler, quien conoció a Bakunin en sus últimos años, recuerda haberse impresionado por la devoción afectuosa de sus compañeros, “semejante a la que en el pasado debió existir entre los grandes maestros de la pintura y sus alumnos”. Sólo un Blanqui o un Garibaldi generaron esa especie de seguimiento por un hombre al que se admiraba por su devoción a la causa de la libertad absoluta. Habría que esperar a la relación entre Breton y los surrealistas para presenciar algo semejante. De hecho, en Bakunin se pueden encontrar antecedentes de la idea de amor loco surrealista. Poco antes de morir, Bakunin describía a Eliseo Reclus el papel que él mismo y sus compañeros habían jugado en la gran obra del siglo XIX: “Nuestro trabajo no se perderá – nada se pierde en este mundo – : las gotas de agua, aun siendo invisibles, logran formar el océano”. A Bakunin debemos la acuñación política de una de las últimas imágenes deslumbrantes de la libertad humana, oceánica e inabarcable.


La igualdad de condiciones como base, la solidaridad como faro, la libertad como método

(*) Introducción a The Method of Freedom: An Errico Malatesta Reader

por Davide Turcato
al castellano: @rebeldealegre

El principio más distintivo y universal anarquista es el principio de coherencia entre medios y fines: la emancipación humana no puede ser alcanzada por medios autoritarios. Sin embargo, el mismo principio podría ser leído en dirección opuesta, aunque esto se hace con menos frecuencia: nuestros fines no han de estar desconectados de nuestra acción; nuestros ideales no han de ser tan sublimes como para no hacer diferencia en lo que hacemos aquí y ahora. El anarquista cuyos actos y palabras han ilustrado mejor ambos lados de este principio — el "idealista" y el "pragmático" — es Errico Malatesta.
    Malatesta nació el 4 de Diciembre de 1853 en Santa María Capua Vetere. El sur de Italia estaba entonces aún gobernado por los Borbones, cuya caída presenció Malatesta cuando niño. Cuando era un joven estudiante en Nápoles, adhirió al republicanismo, al partido de la revolución en el Risorgimento italiano. Sin embargo, bajo la impresión de la Comuna de París en 1871 se volcó al socialismo, el naciente evangelio de la redención social, que, en Italia, nació anarquista. Al año siguiente Malatesta tuvo su primer encuentro con Bakunin en el congreso de St. Imier, donde la fundación de la Internacional federalista marcó el nacimiento del movimiento anarquista. En las siguientes seis décadas el nombre de Malatesta estaría ligado a la historia de ese movimiento. Vivió la mayor parte de su vida adulta en el extranjero como exiliado y como obrero, en países de fuerte migración italiana y presencia anarquista: Francia, Bélgica, Suiza, y Egipto en 1878—1882; Argentina en 1885—1889; los Estados Unidos en 1899—1900; e Inglaterra, más específicamente en Londres, en 1889—1897, 1900—1913, y 1914—1919. Pero por medio siglo fue protagonista de todos los inicios de lucha social en Italia: el alzamiento de Benevento de 1877, una de las primeras instancias de propaganda por el hecho y uno de los eventos más famosos y simbólicos en la historia del movimiento anarquista; las revueltas del pan de 1898, que le llevaron a la cárcel y luego a residencia forzada, de la que escapó en 1899; la Semana Roja insurreccional en 1914, cuando las regiones de Romaña y Marcas permanecieron por días en manos de anarquistas, republicanos, y socialistas; y el bienio rojo de 1919—1920, cuando la ocupación de fábricas pareció llevar a Italia al borde de la revolución. Malatesta murió en Roma el 22 de Julio de 1932, bajo el talón del régimen fascista, en un estado de arresto domiciliario no declarado.
    Así fue Malatesta retratado por su compañero de exilio en Londres Piotr Kropotkin a comienzos del siglo veinte: "Malatesta era un estudiante de medicina, que hubo abandonado la profesión médica y también su fortuna por el bien de la revolución; lleno de fuego e inteligencia, un idealista puro, que en toda su vida — y ahora se está acercando a la edad de cincuenta— nunca ha pensado si tendrá un pedazo de pan para su cena y una cama por la noche. Sin siquiera más que un cuarto que él denominaría suyo, vendía sorbete en las calles de Londres para tener para vivir, y por la tarde escribía brillantes artículos para los diarios italianos. Preso en Francia, liberado, expulsado, vuelto a ser condenado en Italia, confinado a una isla, escapa, y aparece de nuevo en Italia disfrazado; siempre al  candor de la lucha, ya sea en Italia o donde sea, — ha perseverado en esta vida por treinta años sucesivos. Y cuando lo encontramos nuevamente, liberado de una prisión o escapado de una isla, le hallamos tal como lo vimos la última vez; siempre renovando la lucha, con el mismo amor por la humanidad, la misma ausencia de odio hacia sus adversarios y carceleros, la misma sonrisa de corazón para un amigo, la misma caricia para un niño."
    Malatesta contribuyó por igual al movimiento anarquista con su acción y con su pensamiento, que no concebía separados. Sus panfletos Fra Contadini (Entre Campesinos), L'Anarchia (La Anarquía), y Al Caffè (En el Café) están entre los más grandes "best-sellers" anarquistas de todos los tiempos, con incontables reimpresiones y traducciones. Sin embargo, su pensamiento halló expresión sobre todo en la miríada de artículos repartidos en la prensa anarquista alrededor del mundo y en los numerosos periódicos que editó: las dos corridas de La Questione Sociale, publicada en Florencia en 1883—1884 y en Buenos Aires en 1885; L'Associazione, que marcó el comienzo de su primer exilio en Londres, en 1889—1890; L'Agitazione, publicada en Ancona en 1897—1898, hasta que las revueltas del pan comenzaron; La Quiestione Sociale de Paterson, editada en 1899—1900 mientras estuvo en Estados Unidos; La Rivoluzione Sociale, apareció en Londres en 1902—1903, durante el segundo exilio de Malatesta en Londres; Volontà, también publicado en Ancona, en 1913—1914, hasta la Semana Roja; el diario anarquista Umanità Nova, en 1920—1922; y Pensiero e Volontà, editado en Roma en 1924—1926, ya en pleno advenimiento del fascismo. Algunos de estos están entre los periódicos más significativos en la historia del pensamiento anarquista.
    En su escritura, Malatesta posee la singular habilidad de ser tanto profundo como claro. Esto se ilustra mejor en un ejemplo. En el panfleto Anarquía, que reimprimimos en este volumen, Malatesta define la anarquía en una sola frase: "La anarquía, en común con el socialismo, tiene como base, como punto de partida, como ambiente esencial, la igualdad de condiciones; tiene como faro la solidaridad y la libertad es su método." En su referencia a los valores estándar de la Revolución Francesa, égalité, fraternité, y liberté, la definición podría parecer un cliché. Pero, tras su engañosa simplicidad, expresa una concepción cabal y original del anarquismo, que descansa sobre el rol asignado a cada uno de esos valores estándar. La igualdad de condiciones significa la propiedad común de los medios de producción, pues no puede haber igualdad de condiciones cuando una clase monopoliza los medios de producción. Por ende, se está describiendo aquí a una sociedad socialista. Pero el socialismo no es un punto final; es solo un punto de partida para un proceso cuyo final está abierto. El faro de ese proceso es la solidaridad. Al asignarle el asiento del chofer de la evolución social a un valor intencionalmente perseguido, Malatesta está expresando una visión voluntarista, en contraste con el énfasis marxista en el desarrollo de las fuerzas productivas. Y al asignarle ese asiento a la solidaridad está rechazando el individualismo. Finalmente, al abogar por la libertad como método, Malatesta está re-afirmando la iniciativa libre en contraste con el socialismo autoritario. Malatesta está ofreciendo un plan para la sociedad futura, mas su definición está fuertemente caracterizada en términos de ese proceso: está describiendo una sociedad socialista abierta experimentalista, pluralista.
    Más aún, al definir la anarquía en términos de un sentimiento  y un método — la solidaridad y la libertad — que los anarquistas ya practican aquí y ahora, Malatesta está proponiendo la continuidad entre la sociedad presente y la futura. Y ya que ese sentimiento y ese método son elecciones conscientes de cada individuo, la de Malatesta es una visión gradualista de la anarquía: mientras más personas abracen ese sentimiento y ese valor, más ampliamente será realizada la anarquía. De hecho, inmediatamente después de la definición anterior, Malatesta explica que la anarquía "no es la perfección, no es el ideal absoluto que como el horizonte retrocede tan rápido como nos acercamos a él; sino que es la vía abierta a todo progreso y a toda mejoría para el beneficio de todos."
    Vemos aquí cómo la coherencia entre fines y medios funciona en ambos sentidos para Malatesta. Cuando los fines son tan abstractos como para no tener lazo alguno con nuestros actos presentes, todos pueden sin problemas concordar  con esos fines. En vez, Malatesta escribe, "es el método el que por sobre todo distingue entre los partidos y determina su importancia histórica." Aparte del método, añade, "todos hablan de querer el bienestar de la humanidad." Por lo tanto, "uno debe considerar la anarquía por sobre todo como un método." El método distintivo que los anarquistas tienen para ofrecer es el método de la libertad.
    Malatesta introdujo  conceptos como el gradualismo anarquista explícitamente solo en sus últimos escritos. Sin embargo, sus semillas pueden ser detectadas mucho antes. Una coherencia profunda impregna toda la acción y pensamiento de Malatesta, a la vez que tanto acción como pensamiento evolucionan bajo el impulso de la experiencia. Hemos apuntado a capturar su coherencia y pragmatismo en esta colección, que difiere de otras anteriores en muchos aspectos. Dado que las antologías de los escritos de Malatesta, como la excelente Vida e Ideas de Vernon Richards, usualmente tienen una estructura temática, tienden a ofrecer una imagen plana y algo congelada de las ideas de Malatesta. En cambio, para un hombre que estuvo activo en el movimiento anarquista por sesenta años, la dimensión temporal es crucial.
Hemos añadido esa dimensión perdida al darle a nuestra colección una estructura cronológica. Nuestro propósito no es, o no es solamente, presentar “lo mejor” de Malatesta, sino documentar su trayectoria completa. De este modo ilustramos cómo se defendieron distintas tácticas en distintos momentos y se hace entender mejor las ideas maduras al ponerlas en perspectiva. Esto involucra incluir escritos tempranos, a los cuales el Malatesta tardío podría ya no haber suscrito totalmente, y documentar no solamente los momentos “altos”, sino también las fases de transición más oscuras, como los años 1894 y 1899, que constituyen puntos de inflexión fundamentales en la teoría y tácticas de Malatesta. Hemos apuntado además a representar el rango completo de escritos de Malatesta, desde panfletos a largos artículos teóricos, hasta discusiones ocasionales pero iluminadoras. Todos los escritos se presentan en su totalidad.
Un criterio sobresaliente en la edición de los textos de Malatesta ha sido la precisión de los documentos. Los artículos publicados originalmente en inglés han sido reimpresos sin cambios, sin contar la corrección de errores tipográficos obvios. De igual modo, cuando hemos usado traducciones previamente publicadas de los artículos de Malatesta, las hemos comparado con las fuentes y las hemos arreglado solo donde errores en la traducción u omisiones hacían que el significado original fuese irrecuperable. De otro modo, nos hemos restringido de hacer cambios en el estilo, aún cuando las traducciones se hubiesen probablemente beneficiado.
El mayor bien de esta colección es que es la primera en estar basada en las obras completas de Malatesta, que están en proceso de ser publicadas y cuya partición temporal se refleja cuidadosamente aquí. Tradicionalmente, las antologías se basan en los periódicos finales, o más conocidos, o de mayor disponibilidad de Malatesta. En vez de eso, hemos accedido a la producción completa de Malatesta y hemos incluido artículos clave que nunca han aparecido antes en inglés o que han sido olvidados por largo tiempo. Casi dos tercios de los setenta y ocho textos incluidos aquí han sido por primera vez traducidos e impresos en inglés, mientras el resto de los artículos nunca han sido reimpresos después de su primera y única aparición en la prensa anarquista y socialista en lengua inglesa del tiempo de Malatesta.
Nos gusta pensar esta colección como una contribución para el  establecimiento de la dignidad cultural de la tradición anarquista, a la que a ratos los mismos anarquistas han inconscientemente incurrido en restar importancia al mal-dirigir su iconoclasia a sus predecesores. Aquella tradición tiene en Malatesta a uno de sus mejores representantes, cuya claridad de pensamiento sigue siendo difícil de superar.


Un Intercambio con Proudhon

El visor online del .ppt distorsiona lamentablemente algunas figuras y textos; para una mejor lectura: descargar el .ppt aquí.

[Cuadernillo] Ideología Anarquista: Malatesta y Bakunin


Cuaderno de “Editorial Recortes”
No. 1, Junio de 2003
Fuente: FAU
(no es la obra de A. Cappelletti del mismo nombre)








La Prensa Anarquista: “Un mundo completamente nuevo de relaciones sociales y métodos de pensamiento y acción...”

Traducción al castellano por @rebeldealegre
 Tanto por las características intrínsecas de su teoría y sus tácticas, y porque frecuentemente estuvo forzado al subterráneo, el anarquismo tuvo recursos de distinto tipo a los de los demás movimientos. Por ende, debe uno asumir acercamientos no convencionales para problemas convencionales con el fin de realizar analogías entre el anarquismo y otros movimientos radicales de izquierda de cambio de siglo, y rescatar así al anarquismo de su aparente rareza. Por ejemplo, enfocarse en pensadores destacados y libros influyentes, como se hace con otros movimientos, para trazar la historia de las ideas del anarquismo puede ser desorientador. Como remarcó Gerald Brenan, “la real historia del movimiento Anarquista está contenida no en libros, sino en su prensa diaria y en las memorias de los Anarquistas vivos.” Algo similar fue señalado tan pronto como en 1899 por Kropotkin, quien destacó que la literatura socialista nunca había sido rica en libros, mientras que su fuerza principal yacía en panfletos y periódicos. Si uno quiere entender cómo los trabajadores aceptan ideales socialistas, argumenta, “no queda nada más que tomar colecciones de periódicos y leerlo todo... Un mundo completamente nuevo de relaciones sociales y métodos de pensamiento y acción se revela en esta lectura, lo que ofrece un entendimiento profundo sobre lo que no puede ser hallado en ninguna otra parte....”[1]
El asunto de la organización es un caso particular. El estereotipo dice que los anarquistas rechazaban de plano la organización y creían en la esponaneidad, lo que sin dudas, en su forma no calificada, es una postura extraña. Sin embargo el asunto de la organización fue el tópico más fundamental de división de los anarquistas italianos. Ninguna reflexión de este debate se halla en libros, mas el debate se desarrolló ininterrumpido por décadas en la prensa anarquista. De modo similar, del lado práctico, si uno fuese a estudiar la acción colectiva del anarquismo italiano por medio de sus organizaciones en el cuarto de siglo anterior a la Primera Guerra Mundial, hallaría muy poco con qué trabajar. Un intento de corta vida por crear un partido de los anarquistas italianos ocurrió en 1891. La siguiente organización formal de alcance nacional se formó en 1919. Esto no significa que los anarquistas no se organizaron. Significa, en vez, que el historiador debe mirar no solamente las formas tradicionales de organización, sino también una red informal de enlaces entre individuo y grupo para comprender el funcionamiento del movimiento.

[1] Gerald Brenan, El laberinto español: antecedentes sociales y políticos de la guerra civil española, 2d ed. (reimpresión, Cambridge University Press, Canto, 1990), 360; Peter Kropotkin, Memorias de un Revolucionario (Nueva York, 1968), 275. 



Anarquía y Organización: El Debate en el Congreso Internacional Anarquista de 1907 (4/4) Max Baginski

Traducción al castellano: @rebeldealegre
Max Baginski
Un error que muy a menudo se comete es creer que el individualismo rechaza la organización. Los términos son, por el contrario, inseparables.
El individualismo más específicamente significa trabajar por la liberación interior mental del individuo, mientras la organización significa la asociación entre individuos conscientes con una finalidad que alcanzar o una necesidad económica que satisfacer. No debemos sin embargo olvidar que una organización revolucionaria requiere de individuos particularmente enérgicos y conscientes.
La acusación de que la anarquía es destructiva en vez de constructiva y de que en concordancia la anarquía se opone a la organización es una de las muchas falsedades esparcidas por nuestros adversarios. Confunden las instituciones de hoy con organización y por ende no pueden entender cómo puede uno combatir las primeras y favorecer la segunda. La verdad es, sin embargo, que las dos no son idénticas.
El Estado es generalmente considerado la más alta forma de organización. ¿Pero es realmente una organización verdadera? ¿No es acaso una institución arbitraria astutamente impuesta a las masas?
La industria, también, es considerada una organización; sin embargo nada está más lejos de la verdad. La industria es piratería de los pobres a manos de los ricos.
Se nos pide creer que el ejército es una organización, pero el análisis cuidadoso demostrará que es nada menos que un cruel instrumento de fuerza ciega.
La educación pública: ¿no son las universidades y otras instituciones escolásticas quizás modelos de organización, que ofrecen a las personas oportunidades de educarse? Lejos de ello: las escuelas, más que cualquier otra institución, son nada más que cuarteles, donde la mente humana se entrena y manipula para ser sometida a los diversos fantasmas sociales y mentales, y así vuelta capaz de continuar este sistema de explotación y opresión.
En vez, la organización como la entendemos es algo distinto. Está basada en la libertad. Es una agrupación natural, espontánea, de energías para garantizar resultados beneficiosos a la humanidad.
Es la armonía del desarrollo orgánico que produce la variedad de colores y formas, la combinación que admiramos tanto en una flor. Del mismo modo, la actividad organizada de seres humanos libres empapada del espíritu de solidaridad resultará en la perfección de la armonía social, que nosotros llamamos anarquía. Por cierto, solo la anarquía hace posible la organización no-autoritaria de intereses comunes, ya que anula el antagonismo que existe entre individuos y clases.
En la situación presente, el antagonismo de intereses económicos y sociales produce una guerra incesante entre unidades sociales y representa un obstáculo insuperable en el camino hacia el bienestar colectivo.
Existe una convicción errónea de que la organización no alienta la libertad individual y que, por el contrario, causa un declive de la personalidad individual. La realidad es, sin embargo, que la verdadera función de la organización yace en el desarrollo y crecimiento personal.
Tal como las células de un animal, mediante la cooperación recíproca, expresa poderes latentes en la formación del organismo completo, así el individuo alcanza el más elevado nivel de su desarrollo por medio de la cooperación con otros individuos.
Una organización, en el sentido real de la palabra, no puede ser producto de una unión de pura nada. Debe estar hecha de personas auto-conscientes e inteligentes. De hecho, la suma de las posibilidades y actividades de una organización está representada por la expresión de las energías singulares.
Sigue a esto lógicamente que mientras mayor el número de individuos fuertes, auto-conscientes, en una organización, menor el peligro de estancamiento y más intenso su elemento vital.
El anarquismo apoya la posibilidad de organización sin disciplina, temor al castigo, sin la presión de la pobreza: un nuevo organismo social que terminará con la terrible lucha por los medios de subsistencia, la viciosa lucha que daña las mejores cualidades del ser humano y que amplía continuamente el abismo social. En resumen, el anarquismo lucha por una forma de organización social que asegurará el bienestar para todos.
El embrión de esta organización puede hallarse en el tipo de sindicalismo que se ha liberado de la centralización, la burocracia y la disciplina, que alienta la acción autónoma y directa de sus miembros.

Anarquía y Organización: El Debate en el Congreso Internacional Anarquista de 1907 (3/4) Emma Goldman

Traducción al castellano: @rebeldealegre
Emma Goldman

Yo, también, estoy a favor de la organización en principio. Sin embargo, temo que tarde o temprano esto caiga en el exclusivismo.

Dunois ha hablado contra los excesos del individualismo. Pero estos excesos tienen nada que ver con el individualismo verdadero, así como los excesos del comunismo tienen nada que ver con el comunismo real… Yo, también, aceptaré la organización anarquista solo sobre una condición: que esté basada en el absoluto respeto a toda iniciativa individual y que no obstruya su desarrollo o evolución.

El principio esencial de la anarquía es la autonomía individual. La Internacional no será anarquista a menos que respete por completo este principio.

Anarquía y Organización: El Debate en el Congreso Internacional Anarquista de 1907 (2/4) Errico Malatesta

Traducción al castellano: @rebeldealegre 
Errico Malatesta:
Anarquismo, Individualismo y Organización

He oído con atención todo lo que se ha dicho previo a mí sobre el problema de la organización y tengo la nítida impresión de que lo que nos separa es el significado distinto que le damos a las palabras. No riñamos por palabras. Pero en cuanto a lo que concierne al problema básico, estoy convencido de que estamos en total acuerdo.

Todos los anarquistas, cualquiera tendencia a la que pertenezcan, son individualistas de un modo u otro. Pero lo opuesto no es cierto; de ninguna manera. Los individualistas se dividen en dos categorías marcadas: una que clama el derecho al completo desarrollo para la individualidad humana, la propia y la de los demás; la otra que solo piensa en su propia individualidad y no tiene duda alguna en sacrificar la individualidad de los demás. El zar de toda Rusia pertenece a la última categoría de individualistas. Nosotros pertenecemos a la primera.

Ibsen escribe que el hombre más poderoso en el mundo es el que está más solo! Absolutamente absurdo! El doctor Stockmann mismo, en quien Ibsen hace pronunciar esta máxima, ni siquiera estaba aislado en el sentido total de la palabra; vivía en una sociedad constituida, no en la isla de Robinson Crusoe. El hombre “solo” no puede llevar a cabo siquiera la más pequeña tarea útil y productiva; y si alguien necesita a un amo sobre él es exactamente el hombre que vive aislado. Aquello que libera al individuo, aquello que le permite desarrollar todas sus facultades, no es la soledad, sino la asociación.

Para poder realizar trabajo realmente útil, la cooperación es indispensable, hoy más que nunca. Sin duda, la asociación debe permitir a sus miembros individuales la autonomía total y la federación debe respetar esta misma autonomía para sus grupos. Somos cuidadosos en no creer que la falta de organización sea una garantía para la libertad. Todo apunta a demostrar que no lo es.

Un ejemplo: hay ciertos periódicos franceses cuyas páginas están cerradas a todos aquellos cuyas ideas, estilo o simplemente persona, tiene la mala fortuna de no ser bienvenida a los ojos de los editores. El resultado es: los editores están investidos de un poder personal que limita la libertad de opinión y expresión de los compañeros. La situación sería distinta si estos periódicos pertenecieran a todos, en vez de ser propiedad personal de tal o cual individuo: entonces todas las opiniones podrían ser libremente debatidas.

Hay mucha charla sobre autoridad, sobre autoritarismo. Pero hemos de ser claros respecto a lo que estamos hablando aquí. Protestamos con todo nuestro corazón contra la autoridad encarnada en el Estado, cuyo solo propósito es mantener la esclavitud económica en la sociedad, y nunca dejaremos de rebelarnos en su contra. Pero existe una autoridad simplemente moral que surge de la experiencia, la inteligencia y el talento, y a pesar de ser anarquistas no hay nadie entre nosotros que no respete esta autoridad.

Es erróneo presentar a los “organizadores,” los federalistas, como autoritarios; pero es igualmente erróneo imaginar que los “anti-organizadores,” los individualistas, se han condenado deliberadamente a sí mismos al aislamiento.

Para mí, repito, la disputa entre individualistas y organizadores es una simple disputa por palabras, que no se sostiene ante el examen cuidadoso de los hechos. En la realidad práctica, ¿qué vemos? Que los individualistas son a veces “organizadores” por la razón de que éstos últimos muy a menudo se limitan a predicar la organización sin practicarla. Por otra parte, uno puede encontrarse con un autoritarismo mucho más efectivo en aquellos grupos que ruidosamente proclaman la “absoluta libertad del individuo,” que en aquellos que son comúnmente considerados autoritarios porque tienen una agencia y toman decisiones.

En otras palabras, todos se organizan — los organizadores y los anti-organizadores. Solo aquellos que hacen poco o nada pueden vivir en aislamiento, contemplando. Esta es la verdad; por qué no reconocerla.

Si se necesitase pruebas de lo que digo: en Italia todos los compañeros que están actualmente activos en la lucha se refieren a mi nombre, tanto los “individualistas” como los “organizadores,” y yo creo que todos están en lo correcto, pues cuales sean sus diferencias recíprocas, todos practican la acción colectiva de todos modos.

Suficiente con estas disputas verbales; atengámonos a la acción! Las palabras dividen y los actos unen. Es tiempo de que todos nosotros trabajemos juntos para ejercer una influencia efectiva sobre los eventos sociales. Me duele pensar que para liberar a uno de los nuestros de las garras del verdugo fue necesario acudir a otros partidos en vez de al nuestro. Ferrer no debería su libertad entonces a los masones y a los librepensadores burgueses si los anarquistas, congregados en una poderosa y temida Internacional, hubiesen sido capaces de conducir por sí mismos la protesta mundial contra la infamia criminal del gobierno español.

Asegurémonos de que la Internacional Anarquista finalmente se vuelva una realidad. Para capacitarnos en apelar rápidamente a todos nuestros compañeros, para luchar contra la reacción y para actuar, cuando sea el momento adecuado, con iniciativa revolucionaria, debe haber una Internacional!

Anarquía y Organización: El Debate en el Congreso Internacional Anarquista de 1907 (1/4) Amédée Dunois

Traducción al castellano: @rebeldealegre
Amédée Dunois:

No fue hace mucho que nuestros compañeros eran casi unánimes en su clara hostilidad hacia toda idea de organización. El asunto con el que lidiamos hoy hubiese, entonces, levantado interminables protestas de su parte, y sus partidarios hubiesen sido vehementemente acusados de tener una agenda oculta y de autoritarismo.

Hubo tiempos en que los anarquistas, aislados unos de los otros e incluso más de la clase trabajadora, parecían haber perdido todo sentimiento social; en que los anarquistas, con sus incesantes llamados a la liberación espiritual del individuo, eran vistos como la manifestación suprema del antiguo individualismo de los grandes teóricos burgueses del pasado.

Se pensaba que las acciones individuales y la iniciativa individual bastaba; y ellos aplaudían [la obra de Ibsen] “Un enemigo del pueblo” cuando declaraba que un hombre solo es el más poderoso de todos. Pero no pensaron en una cosa: que la idea de Ibsen nunca fue la de un revolucionario, en el sentido que nosotros damos a esta palabra, sino de un moralista principalmente preocupado de establecer una nueva élite moral en el seno mismo de la antigua sociedad.

En años pasados, generalmente hablando, poca atención se prestaba a estudiar asuntos concretos de la vida económica, de los diversos fenómenos de la producción y el intercambio, y algunos de los nuestros, cuya corriente aún no desaparece, fue tan lejos como para negar la existencia de ese fenómeno básico — la lucha de clases — al punto de ya no distinguir en la sociedad presente, a la usanza de los demócratas puros, nada excepto diferencias de opinión, para lo que la propaganda anarquista había de preparar individuos, como una forma de entrenarlos para la discusión teórica.

En sus orígenes, el anarquismo era nada más que una protesta concreta contra las tendencias oportunistas y el modo autoritario de actuar de la social democracia; y a este respecto se puede decir que ha llevado a cabo una función útil en el movimiento social de los últimos veinticinco años. Si el socialismo como un todo, como idea revolucionaria, ha sobrevivido al aburguesamiento progresivo de la social democracia, es sin duda gracias a los anarquistas.

¿Por qué los anarquistas no se han contentado con apoyar el principio del socialismo y el federalismo contra las desviaciones a cara descubierta de los jinetes [social demócratas] de la conquista del poder político? ¿Por qué el tiempo les ha llevado a la ambición de volver a construir toda una nueva ideología todo de nuevo, de cara al socialismo parlamentario y reformista?

No podemos sino reconocerlo: este intento ideológico no siempre fue fácil. Más a menudo que no, nos hemos limitado a consignar a las llamas aquello que la social democracia adoraba, y a adorar aquello que ardía. Así es como inconscientemente y sin siquiera darse cuenta, tantos anarquistas pudieron perder de vista la naturaleza esencialmente práctica y de clase trabajadora del socialismo en general y del anarquismo en particular, ninguna de las cuales ha sido nunca otra cosa que la expresión teórica de la resistencia espontánea de los trabajadores contra la opresión por parte del régimen burgués. Ocurrió a los anarquistas lo que ocurrió al socialismo filosófico alemán antes de 1848 — como podemos leer en el Manifiesto Comunista [de Marx y Engels] — que se enorgullecía de ser capaz de permanecer “en menosprecio hacia todas las luchas de clases,” defendiendo “no los intereses del proletariado, sino los intereses de la naturaleza humana, del hombre en general, que pertenece a ninguna clase, no tiene realidad, que existe solo en el reino nuboso de la fantasía filosófica.”

Así, muchos de los nuestros volvieron curiosamente al idealismo por un lado y al individualismo por otro. Y hubo un interés renovado por los antiguos temas de 1848 de la justicia, la libertad, la hermandad y la omnipotencia emancipatoria de la Idea del mundo. Al mismo tiempo se exaltó al Individuo, a la usanza inglesa, contra el Estado y toda forma de organización pasó, más o menos abiertamente, a ser vista como una forma de opresión y de explotación mental.

Ciertamente, este estado de ánimo nunca fue absolutamente unánime. Pero eso no se aleja del hecho de que es responsable, en su mayor parte, por la ausencia de un movimiento anarquista organizado y coherente. El temor exagerado a alienar nuestras voluntades libres en manos de algún nuevo cuerpo colectivo nos detuvo por sobre todo de unirnos.

Es cierto que existieron entre nosotros “grupos de estudio social,” pero sabemos cuán efímeros y precarios fueron: nacidos del capricho individual, estos grupos estaban destinados a desaparecer con él; aquellos que los conformaron no se sintieron lo suficientemente unidos, y a la primera dificultad que encontraron les hizo separarse. Además, estos grupos no parecen haber tenido alguna vez una noción clara de su finalidad. Ahora, la finalidad de una organización es en un y al mismo tiempo pensamiento y acción. En mi experiencia, sin embargo, aquellos grupos no actuaron en absoluto: disputaron. Y muchos les reprocharon por construir todas esas pequeñas capillas, esas tiendas de conversación.

¿Qué yace en la raíz del hecho de que la opinión anarquista ahora parezca estar cambiando respecto al asunto de la organización?

Hay dos razones para esto:

La primera es el ejemplo alrededor. Hay pequeñas organizaciones permanentes en Inglaterra, Holanda, Alemania, Bohemia, Romandía e Italia que han estado operando por varios años ya, sin que la idea anarquista haya sufrido visiblemente por esto. Es cierto que en Francia no tenemos gran cantidad de información sobre la constitución y vida de estas organizaciones; sería deseable investigarlo.

La segunda causa es mucho más importante. Consiste en la evolución decisiva que las mentes y los hábitos prácticos de los anarquistas han estado pasando más o menos en todas partes por los últimos siete o más años, lo que les ha llevado a unirse al movimiento obrero activamente y a participar en la vida del pueblo.

En una palabra, hemos superado el trecho entre la pura idea, que tan fácil puede tornarse en dogma, y la vida real.

El resultado básico de esto ha sido que nos hemos vuelto menos y menos interesados en las abstracciones sociológicas de ayer y más y más interesados en el movimiento práctico, en la acción. Prueba es la gran importancia que el sindicalismo revolucionario y el anti-militarismo, por ejemplo, han adquirido para nosotros en años recientes.

Otro resultado de nuestra participación en el movimiento, también muy importante, ha sido que el anarquismo teórico mismo se ha agudizado gradualmente y se ha tornado vivo por medio del contacto con la vida real, aquella eterna fuente de pensamiento. El anarquismo a nuestros ojos ya no es más una concepción general del mundo, un ideal por la existencia, una rebelión del espíritu contra todo lo que sea nauseabundo, impuro y bestial en la vida; es también y por sobre todo una teoría revolucionaria, un programa concreto de destrucción y de re-organización social. El anarquismo revolucionario — y hago énfasis en la palabra “revolucionario” — esencialmente busca participar en el movimiento espontáneo de las masas, trabajando por lo que Kropotkin con tanto esmero llamó “La Conquista del Pan.”

Ahora, es solamente desde el punto de vista del anarquismo revolucionario que el asunto de la organización anarquista puede tratarse.

Los enemigos de la organización hoy son de dos tipos.

Primero, están aquellos que son obstinada y sistemáticamente hostiles a todo tipo de organización. Son los individualistas. Se puede encontrar entre ellos la idea popularizada por Rousseau de que la sociedad es maligna, de que es siempre una limitación a la independencia del individuo. La menor cantidad de sociedad posible, o sin sociedad en absoluto: ese es su sueño, un sueño absurdo, un sueño romántico que nos devuelve a los más extraños disparates de la literatura de Rousseau.

¿Necesitamos decir y demostrar que el anarquismo no es individualismo, entonces? Históricamente hablando, el anarquismo nació, a lo largo del desarrollo del socialismo, en los congresos de la Internacional, en otras palabras, del movimiento de los trabajadores mismo. Y de hecho, lógicamente, anarquía significa sociedad organizada sin autoridad política. Dije organizada. En este punto todos los anarquistas — Proudhon, Bakunin, aquellos de la Federación del Jura, Kropotkin — concuerdan. Lejos de tratar la organización y el gobierno por igual, Proudhon nunca dejó de enfatizar su incompatibilidad: “El productor es incompatible con el gobierno,” dice en la Idea General de la Revolución en el Siglo Diecinueve, “la organización es opuesta al gobierno”.

Aún Marx mismo, cuyos discípulos ahora buscan esconder el lado anarquista de su doctrina, definió la anarquía así: “Todos los socialistas entienden por anarquía lo siguiente: que una vez que la meta del movimiento proletario — la abolición de las clases — se alcance, el poder del Estado — que sirve para mantener a la gran mayoría productora bajo el yugo de una pequeña minoría explotadora — desaparece y las funciones del gobierno son transformadas en simples funciones administrativas.” En otras palabras, la anarquía no es la negación de la organización sino solo de la función gobernante del poder del Estado.

No, el anarquismo no es individualista, sino básicamente federalista. El federalismo es esencial para el anarquismo: es de hecho la esencia misma del anarquismo. Definiría feliz al anarquismo como un federalismo completo, la extensión universal de la idea del libre contrato.

Después de todo, no puedo ver cómo un organización anarquista podría dañar al desarrollo individual de sus miembros. Nadie sería forzado a unirse, tal como nadie sería forzado a irse una vez que se ha unido. ¿De modo que qué es una federación anarquista? Varios compañeros de una región particular, Romandía por ejemplo, habiendo establecido la impotencia de las fuerzas aisladas, de la acción fragmentada, concuerdan un día permanecer en continuo contacto unos con otros, unir sus fuerzas con el propósito de trabajar para esparcir ideas comunistas, anarquistas y revolucionarias y  participar en eventos públicos mediante su acción colectiva. ¿Acaso crean entonces una nueva entidad cuya presa designada es el individuo? Por ningún motivo. Muy simplemente, y para una finalidad precisa, alían sus ideas, sus voluntades y sus fuerzas, y de la potencialidad colectiva resultante, cada cual obtiene algún beneficio.

Pero también tenemos, como dije antes, otro tipo de adversario. Están aquellos que, a pesar de ser partidarios de las organizaciones de trabajadores fundadas sobre una identidad de intereses, prueban ser hostiles — o al menos indiferentes — a cualquier organización basada en una identidad de aspiraciones, sentimientos y principios; son, en una palabra, los [puramente] sindicalistas.

Examinemos sus objeciones. La existencia en Francia de un movimiento de trabajadores con una perspectiva revolucionaria y casi anarquista es, en ese país, actualmente el mayor obstáculo para que cualquier intento de organización anarquista arriesgue naufragar — no quiero decir ser destrozada. Y este importante hecho histórico nos impone ciertas precauciones, que no afectan, en mi opinión, a nuestros compañeros en otros países.

El movimiento de los trabajadores hoy, observan los sindicalistas, ofrece a los anarquistas un campo casi ilimitado de acción. Mientras los grupos basados en ideas, pequeños santuarios en los que solo el iniciado puede entrar, no pueden esperar crecer indefinidamente, la organización de trabajadores, por otra parte, es una asociación ampliamente accesible; no es un templo cuyas puertas están cerradas, sino una arena pública, un foro abierto a todos los trabajadores sin distinción de sexo, raza o ideología, y por lo tanto perfectamente adaptado a abarcar a todo el proletariado dentro de sus flexibles y móviles filas.

Ahora, continúan los sindicalistas, es ahí en los sindicatos de trabajadores que los anarquistas deben estar. El sindicato de trabajadores es el brote vivo de la sociedad futura; es éste primero el que pavimentará el camino para la segunda. El error se comete al permanecer dentro de las propias cuatro paredes, entre los otros iniciados, masticando las mismas cuestiones de la doctrina una y otra vez, siempre moviéndose dentro del mismo círculo de ideas. No debemos, bajo ningún pretexto, separarnos del pueblo, pues no importa cuán atrasada y limitada puedan ser las personas, son ellas, y no el ideólogo, quienes son la fuerza motor indispensable de toda revolución social. ¿Tenemos quizás, como los social demócratas, algún interés que queramos promover más que aquellos de la gran masa trabajadora? ¿Intereses de partido, de secta, o de facción? ¿Es un asunto de que las personas  vengan a nosotros o es que nosotros debemos ir a ellas, viviendo sus vidas, ganándonos su confianza y estimulándoles tanto con nuestras palabras como con nuestro ejemplo a la resistencia, la rebelión, la revolución?

Así es como hablan los sindicalistas. Pero no veo cómo sus objeciones tengan valor alguno contra nuestro proyecto de organizarnos. Por el contrario. Veo claramente que si tuviesen algún valor, sería también contra el anarquismo mismo, como una doctrina que busca ser distinta del sindicalismo y se rehusa a permitirse ser absorbido por él.

Organizados o no, los anarquistas (con lo cual quiero decir aquellos de nuestra tendencia, que no separan arbitrariamente el anarquismo del proletariado) no esperan en modo alguno tener el derecho a actuar en el rol de ‘supremos salvadores’, como dice la canción. Nosotros asignamos intencionalmente un puesto de honor en el campo de acción al movimiento de trabajadores, convencidos como lo hemos estado por tanto tiempo de que la emancipación de los trabajadores estará en manos de a quienes les concierne o no será.

En otras palabras, en nuestra opinión el sindicato no debe solo tener una función puramente corporativa, de comercio, como los socialistas guesdistas pretenden, y con ellos algunos anarquistas que se aferran a ahora obsoletas fórmulas. El tiempo del corporativismo puro ha terminado: esto es un hecho que podría en principio ser contrario a ideas previas, pero que debe ser aceptado con todas sus consecuencias. Sí, el espíritu corporativo está tendiendo más y más hacia volverse una anomalía, un anacronismo, y está haciendo espacio para el espíritu de clase. Y esto, recuerden mis palabras, no es gracias a Griffuelhes, ni a Pouget — es un resultado de la acción. De hecho es la necesidad de acción lo que ha obligado al sindicalismo a levantar su cabeza y a ampliar sus concepciones. Hoy por hoy el sindicato de trabajadores está en camino a volverse para los proletarios lo que el Estado es para la burguesía: la institución política por excelencia; un instrumento esencial en la lucha contra el capital, un arma de defensa o ataque de acuerdo a la situación.

Nuestra tarea como anarquistas, el más avanzado, el más valiente y el más desinhibido sector del proletariado militante, es permanecer constantemente a su lado, a luchar la misma batalla entre sus filas, a defenderlo contra sí mismo, no necesariamente el menos peligroso enemigo. En otras palabras, queremos proveer a esta enorme masa en movimiento que es el proletariado moderno, no diré con una filosofía y un ideal, algo que podría parecer presuntuoso, pero una finalidad y un medio de acción.

Lejos sea de nosotros por lo tanto la inepta idea de querer aislarnos del proletariado; eso sería, lo sabemos muy bien, reducirnos a la impotencia de ideologías orgullosas, de abstracciones vacías de todo ideal. Organizados o no organizados, entonces, los anarquistas permanecerán fieles a su rol de educadores, estimuladores y guías de las masas trabajadoras. Y si somos hoy de la idea de asociarnos en grupos de vecindarios, pueblos, regiones o países, y de federar estos grupos, es por sobre todo para dar a nuestra acción sindical mayor fuerza y continuidad.

Lo que más a menudo falta en aquellos de nosotros que luchamos dentro del mundo del trabajo, es la sensación de ser apoyados. Los sindicalistas social demócratas tienen tras ellos el constante poder organizado del partido del que a veces reciben sus consignas y en todo momento su inspiración. Los sindicalistas anarquistas por otra parte son abandonados a su suerte y, fuera del sindicato, no tienen ningún enlace real entre ellos o con otros compañeros; no sienten ningún apoyo tras ellos y no reciben ayuda. Así que, queremos crear este enlace, proveer este apoyo constante; y yo estoy personalmente convencido de que nuestras actividades sindicales no pueden sino beneficiarse tanto en energía como en inteligencia. Y mientras más fuertes seamos — y solo seremos fuertes organizándonos — más fuerte será el flujo de ideas que podamos enviar al movimiento de trabajadores, que se impregnará lentamente del espíritu anarquista.

¿Pero estos grupos de trabajadores anarquistas, que esperaríamos ver creados en el futuro cercano, no tendrán otro rol más que influir en las grandes masas del proletariado indirectamente, por medio de una élite militante, para conducirlos sistemáticamente hacia resoluciones heroicas, para en una palabra preparar la revuelta popular? ¿Tendrán que limitarse nuestros grupos a perfeccionar la educación de militantes, a mantener la fiebre revolucionaria viva en ellos, a permitir que se encuentren unos con otros, a intercambiar ideas, a ayudarse unos con otros en cualquier momento?

En otras palabras, ¿tendrán su propia acción para llevar a cabo directamente?

Así lo creo.

La revolución social, sea que uno la imagine bajo el disfraz de una huelga general o de una insurrección armada, puede solo ser obra de las masas que deben beneficiarse de ella. Pero todo movimiento de masas se acompaña de actos cuya misma naturaleza — me atrevo a decir, cuya naturaleza técnica — implica que sean llevados a cabo por un pequeño número de personas, el sector más perspicaz y atrevido del movimiento de masas. Durante el período revolucionario, en cada vecindad, en cada ciudad, en cada provincia, nuestros grupos anarquistas formarán muchas organizaciones pequeñas de lucha, que tomarán aquellas medidas especiales y delicadas que las grandes masas son casi siempre incapaces de hacer. Es claro que los grupos debiesen incluso ahora estudiar y establecer estas medidas insurreccionales de modo de no ser, como ha ocurrido a menudo, sorprendidos por los eventos.

Ahora respecto al principal, regular, continuo propósito de nuestros grupos. Es (habrán adivinado ya) la propaganda anarquista. Sí, nos organizaremos sobre todo para esparcir nuestras ideas teóricas, nuestros métodos de acción directa y federalismo universal.

Hasta hoy nuestra propaganda ha sido hecha solo o casi solo a modo individual. La propaganda individual ha dado resultados notables, por sobre todo en tiempos heroicos en que los anarquistas compensaban por el gran número que necesitaban con una fiebre de proselitismo que rememoraba a los primeros cristianos. ¿Pero esto sigue ocurriendo? La experiencia me obliga a confesar que no.

Pareciera que el anarquismo ha estado pasando por una especie de crisis en los años recientes, al menos en Francia. Las causas de esto son claramente muchas y complejas. No es mi labor aquí establecer cuáles son, pero sí me pregunto si la falta total de acuerdo y organización no es una de las causas de esta crisis.

Hay muchos anarquistas en Francia. Están muy divididos sobre el asunto de la teoría, pero aún más en la práctica. Cada cual actúa por su parte y cuando quiera; de este modo los esfuerzos individuales se dispersan y a menudo se desgastan, simplemente se pierden. Los anarquistas pueden encontrarse en más o menos toda esfera de acción: en los sindicatos de trabajadores, en el movimiento anti-militarista, entre librepensadores anti-clericales, en las universidades populares, y así. Lo que nos falta es un movimiento específicamente anarquista, que pueda congregar en él, sobre las bases económicas y de los trabajadores que son nuestras, todas aquellas fuerzas que han estado luchando aisladas hasta ahora.

Este movimiento específicamente anarquista surgirá espontáneamente desde nuestros grupos y desde la federación de estos grupos. La fuerza de la acción conjunta, de la acción concertada, lo creará sin dudas. No necesito añadir que esta organización no esperará de modo alguno abarcar todos los elementos pintorescamente dispersos que se describen como seguidores del ideal anarquista; están, después de todo, aquellos que serían totalmente inadmisibles. Sería suficiente para la organización anarquista agrupar, en torno a un programa de acción concreto y práctico, a todos los compañeros que acepten nuestros principios y que quieran trabajar con nosotros, de acuerdo a nuestros métodos.

Permítanme aclarar que no deseo ir a lo específico aquí. No estoy tratando con el lado teórico de la organización. El nombre, forma y programa de organización a ser creado será establecido separadamente y luego de la reflexión de los partidarios de esta organización.







Errico Malatesta: Mi Primer Encuentro con Bakunin

Transcripción: @rebeldealegre

Era el Fin de verano de 1872, en Nápoles.

La Federación Italiana de la Internacional de los Trabajadores nos había delegado a Cafiero y a mí para representarla en el Congreso que se debía celebrar en Suiza (y que se celebró, en efecto, en Saint-Imier, en el Jura bernés), para un entendimiento entre todas las secciones de la Internacional que se habían rebelado contra el Consejo General, el cual, bajo la dirección de Carlos Marx, quería someter toda la Asociación a su autoridad dictatorial y dirigirla, no a la destrucción, sino a la conquista del poder político.

Yo estaba lleno de fervor en aquellas luchas, de las cuales debía depender la suerte de la Internacional y el porvenir de la acción revolucionaria y socialista.

Jovencito, en mis primeras armas, era naturalmente muy feliz al poder ir al Congreso, entrar en relación directa con compañeros de todos los países y tal vez también orgulloso por hacer oír mi voz. ¡En aquella edad, cuando no se es una marmota, se está un poco demasiado lleno de si ! Pero lo que sobre todo me entusiasmaba era el pensamiento que conocería a Bakunin, que me volvería (no dudaba de ello) su amigo personal.

Bakunin en Nápoles era una especie de mito. Había estado allí, creo, en 1864 y en 1867, dejando una impresión profunda. Se hablaba de él como de una persona extraordinaria y como suele ocurrir, se exageraban sus cualidades y sus defectos. Se hablaba de su estatura gigantesca, de su apetito formidable, de su vestir descuidado, de su negligencia pantagruélica, de su desprecio soberano del dinero. Se contaba que, llegado a Nápoles con una gran suma, en el momento en que se presentaban a menudo revolucionarios polacos escapados a la represión que siguió a la insurrección de 1863, Bakunin dió simplemente la mitad de todo lo que tenia al primer polaco necesitado que encontró, y después la mitad de la mitad que le quedaba al segundo polaco, y así sucesivamente hasta que — y no se necesitó mucho tiempo — quedó sin un céntimo. Y entonces tomó el dinero de los amigos con la misma indiferencia señorial con que había dado lo suyo. Pero esto y otras cosas eran la leyenda.

Lo importante era la gran conversación que se tenía en los círculos avanzados, o supuestos tales, en torno a las ideas de Bakunin, que había ido a remover todas las tradiciones, todos los dogmas sociales, políticos, patrióticos, considerados hasta entonces por la masa de los «intelectuales» napolitanos como verdades seguras y fuera de discusión. Para unos Bakunin era el bárbaro del Norte, sin dios y sin patria, sin respeto para ninguna cosa sagrada, y constituía un peligro para la santa civilización italiana y latina. Para los otros era el hombre que había llevado a los muertos pantanos de las tradiciones napolitanas un soplo de aire salubre, que había abierto los ojos de la juventud que se había aproximado a él hacia nuevos horizontes; y éstos, los Fanelli, los De Luca, los Cambuzzi, los Tucci, los Palladino, etc., fueron los primeros socialistas, los primeros internacionalistas, los primeros anarquistas de Nápoles y de Italia.

Y así, a fuerza de oírles hablar, Bakunin se había convertido para mi también en un personaje de leyenda; y conocerlo, aproximarme a él, calentarme a su fuego era para mí un deseo ardiente, casi una obsesión.

El sueño iba a realizarse.

Partí, pues, para Suiza, junto con Cafiero.

En aquella época yo estaba enfermizo, escupía sangre y era juzgado tísico o casi, tanto más cuanto que había perdido los padres, una hermana y un hermano por enfermedad del pecho. Al pasar el Gottardo por la noche (entonces no existía el túnel y era necesario rodear la montaña nevosa en diligencia) me resfrié y llegué a Zurich, a la casa donde estaba Bakunin, por la noche, con tos y fiebre.

Después de la primera acogida, Bakunin me acomodó una camita, me invitó, casi me obligó a extenderme encima de ella, me cubrió con todas las mantas y abrigos que pudo recoger, me dió té hirviente y me recomendó que estuviera tranquilo y durmiera. Y todo esto con una premura, una ternura materna que me conmovió el corazón.

Mientras estaba envuelto bajo las mantas y todos creían que dormía, oí que Bakunin decía, en voz baja, cosas amables sobre mí, y después añadía melancólicamente: «Lástima que esté tan enfermo; lo perderemos pronto; no tiene para seis meses». No di importancia al triste pronóstico, porque me parecía imposible que pudiese morir (me cuesta trabajo creer en ello todavía hoy); pero pensé que habría sido casi un delito el morir cuando hay tanto que hacer por la humanidad. Me sentí feliz por la estima de aquel hombre y me prometí a mi mismo hacer todo lo posible por merecerla.

Al día siguiente me desperté curado y comenzamos con Bakunin y los demás, suizos, españoles y franceses, aquellas interminables discusiones a que Bakunin sabía dar tanto encanto.

Fuimos a Saint-Imier, donde — nótese el rasgo de psicología popular — los muchachos acogieron a Bakunin al grito de «¡Viva Garibaldi!». Naturalmente, siendo Garibaldi el hombre que más habían oído celebrar, aquellos muchachos pensaban que debía ser un hombre colosal. Bakunin era colosal, lo vieron rodeado y festejado y pensaron que no podía ser más que Garibaldi.

Tomamos parte en el Congreso, después volvimos a Zurich, discutiendo siempre, tomando acuerdos y haciendo proyectos hasta entrada la noche.

Conocí a Bakunin cuando él estaba ya en edad avanzada y minado por las enfermedades contraídas en las prisiones y en Siberia. Pero lo encontré siempre lleno de energía y entusiasmo y comprendí toda su potencia comunicativa. Era imposible para un joven tener contacto con él sin sentirse inflamado por el fuego sagrado, sin ver ensanchados los propios horizontes, sin sentirse caballero de una noble causa, sin hacer propósitos magnánimos.

Esto ocurría a todos los que caían bajo su influencia. Después, algunos, una vez cesado el contacto directo, cambiaron poco a poco de ideas y de carácter y se perdieron por los más diversos caminos, mientras otros sufrieron y, si sobrevivieron, sufren aún aquella influencia; pero no hubo nadie, creo, que al entrar en contacto con él, aunque fuese por breve tiempo, no se haya vuelto mejor.

Para acabar, relataré un episodio característico. Tal vez lo haya contado ya otras veces, pero en todo caso merece ser repetido.

Era el momento, el del Congreso de Saint-Imier, en que Marx, Engels y sus secuaces, por odio de parte y por vanidad personal ofendida, se esforzaban más por esparcir la calumnia contra Bakunin, a quien se describía como un personaje equívoco, tal vez un agente del zarismo.

Uno de aquellos días se habló de la cosa en presencia de Bakunin, y todos se mostraron justamente indignados, cuando uno de nosotros, no dándonos cuenta de la enormidad que decía, salió con esta proposición: «Es preciso pagar a aquella gente con la misma moneda; ellos calumnian, calumniémosles también nosotros».

Bakunin se sacudió como un león herido, fulminó de una mirada al proponente, se levantó en toda su gigantesca persona y gritó: «¿Qué dices, desdichado? No, es mejor ser mil veces calumniado, aunque la gente nos crea así, antes que rebajarse a ser un calumniador.»


Pensiero e Volontà, Roma, 1926

Federica Montseny: "¿Qué es el Anarquismo?"



A pesar del pesimismo de los futurólogos, que prevén calamidades sin cuento a la humanidad de los siglos venideros; pese a las amenazas y a los peligros que hace correr al mundo las armas atómicas y las formidables fuerzas que puede liberar la energía nuclear; sin olvidar los problemas que cada día planteará al mundo la demografía y los que son ya una realidad, como es la polución, plaga de las modernas ciudades creadas por el universo concentracionario en que se han encerrado los hombres, somos optimistas.
Estamos convencidos de que el instinto de conservación del hombre y sus excepcionales facultades de adaptación, salvarán a la especie de sí misma y desbaratarán los planes de los que, consciente o inconscientemente, laboran contra ella.
Y estamos convencidos también de que profundas transformaciones del medio social en que vivimos son inevitables. Ellas llevarán a ensayar todas las nuevas concepciones de la sociedad ofrecidas a la humanidad por la inquietud y el propio sentido de continuidad de las generaciones que se han ido sucediendo sobre la tierra. Y sabemos que, ensayadas todas las fórmulas autoritarias, gastada hasta el tuétano la idea del Estado, en sus múltiples interpretaciones y transfiguraciones, fatalmente, por la fuerza misma de las cosas y la dinámica de los hechos, las sociedades venideras adoptarán las soluciones propuestas por los anarquistas.
Estas soluciones, por lo demás, no son ni serán jamás definitivas, ya que, como dijo el profundo pensador libertario Ricardo Mella: «Más allá del ideal habrá siempre ideal».
No hemos pretendido nunca los anarquistas, crear ideologías inamovibles, modelos de sociedad para siempre. Con Malatesta, creemos que hay que ir hacia la libertad total, esto es, la Anarquía, por caminos de libertad.
Estos caminos los hemos ido abriendo a lo largo de nuestra práctica militante y seguirán abriéndolos los que nos sucederán en el combate y en el esfuerzo por dar cada día un poco más de felicidad a los hombres, por medio de realizaciones sociales basadas en la justicia, en la fraternidad, en la solidaridad, en el apoyo mutuo, en el pacto entre iguales, constantes del anarquismo.

— Federica Montsenty, “¿Qué es el Anarquismo?”

Errico Malatesta: “Hacer el Bien por la Fuerza”

Traducción al castellano: @rebeldealegre 

Tras la primera publicación en 1894 del artículo “Los Deberes de la Hora Presente,” en el que Malatesta ofrece algunas ideas sobre cómo podrían los anarquistas responder mejor a las cada vez más draconianas leyes para tornar ilegales los grupos y la propaganda anarquista, fue posteriormente publicado en un periódico ácrata francés, Devoir d’aujourd’hui, que añadió una frase al texto original, sugiriendo que su enfoque en los principios morales que rechaza “imponer el bien por la fuerza,” era meramente un recurso temporal. A continuación la respuesta de Malatesta al periódico francés donde corrige este malentendido.


Donde digo que “nuestras ideas nos obligan a poner todas nuestras esperanzas en las masas, pues no creemos en la posibilidad de imponer el bien por la fuerza,” han añadido ustedes “por el momento al menos.” Queriendo decir que, más adelante, una vez que seamos los más fuertes, hemos de imponer el Bien… o lo que sea que creamos que sea tal, por la fuerza.

¿Cuál, en ese caso, es la diferencia entre nosotros y los partidos autoritarios?

Nosotros somos anarquistas porque sostenemos que nadie es dueño de la verdad absoluta, y nadie está bendito de infalibilidad; porque creemos que el tipo de arreglo social que haya de responder mejor a las necesidades y sentimientos de todos, puede solo ser resultado — el siempre ajustable resultado — del libre juego de todas las partes interesadas; y porque creemos que la fuerza embrutece tanto al usuario como al objetivo, mientras que solo por medio de la libertad y de la responsabilidad que deriva de ella pueden las personas mejorarse moral e intelectualmente a sí mismas al punto en que ya no pueden más tolerar gobiernos.

Además, si, como parecen ustedes reconocer, vendrá un día en el que nosotros también podamos e impongamos nuestras ideas por la fuerza, ¿cuáles, precisamente, son las ideas que serán impuestas? Las mías, digamos, o las ideas del compañero A o el compañero B! … Pues concordarán en que no hay cuatro anarquistas que vean completamente ojo a ojo uno con otro; lo que es muy natural, por lo demás, y un signo de la vitalidad del partido.

Pensé que el punto esencial sobre el cual concordábamos todos y que nos hacía anarquistas era este principio: sin imposición y sin fuerza otra que la fuerza del argumento y el ejemplo. Si me equivoco aquí, no veo que haya mucho más en el anarquismo.

Ahora, si — quizás por alguna falta de claridad de mi parte — ustedes pensaron que me refería a la fuerza como medio necesario para eludir la fuerza del gobierno, y para poner todos los medios de producción actualmente acaparados por unos pocos a punta de bayoneta a disposición de todos y abrir el camino a la evolución social libre con la contribución de todos, entonces nuevamente objeto la frase “por el momento al menos,” que me han atribuido. No fue mi intención en el artículo ir hacia el asunto del recurso a las armas; y bien podría ser que soy de la opinión de que, en ciertos países y en ciertas circunstancias, en este momento podría ser el momento correcto para protegerse de la violencia con la violencia.

Confío, queridos compañeros, en su sentido de justicia y su amor a la verdad en la publicación de esta carta. Como yo, pensarán ustedes que la mejor manera en que nos familiaricemos y alcancemos la mayor medida posible de acuerdo entre nosotros, es dejar a cada persona la libertad de articular sus pensamientos tal como son, sin ningún tipo de censura.

Los mejores deseos para ustedes y para la causa.


Errico Malatesta, Octubre de 1894


Errico Malatesta: Algunos Pensamientos sobre el Sistema de Propiedad Post-Revolucionario

Traducción al castellano: @rebeldealegre
Il Risveglio, Génova, Noviembre de 1929


Nuestros oponentes, los beneficiarios y defensores del sistema social actual, tienen el hábito de justificar el derecho a la propiedad privada señalando que la propiedad es la condición y garantía de la libertad.

Y estamos de acuerdo. ¿No decimos nosotros repetidamente que la pobreza es esclavitud?

Pero entonces, ¿por qué nos les oponemos?

La razón es clara: en realidad la propiedad que ellos defienden es la propiedad capitalista, es decir la propiedad que permite a sus dueños vivir del trabajo de los demás y que por lo tanto depende de la existencia de una clase de desheredados y desposeídos, forzados a vender su trabajo a los dueños de la propiedad por un salario inferior a su valor real.

Por cierto, en todos los países del mundo moderno la mayoría de la población debe vivir buscando empleo donde aquellos con el monopolio de la tierra y los medios de trabajo y cuando lo obtienen reciben un salario que es siempre menor a su valor y a menudo apenas suficiente para cuidarse de la inanición. Esto significa que los trabajadores están sometidos a un nuevo tipo de esclavitud que, aunque puede variar en el grado de severidad, siempre implica inferioridad social, penuria material y degradación moral, y es la causa primaria de todos los males que aquejan al orden social de hoy.
Para llevar libertad a todos, para permitir que todos, en completa libertad, obtengan el máximo grado de desarrollo moral y material, y disfruten todos los beneficios que la naturaleza y el trabajo pueden conceder, todos debe tener su propia propiedad; todos, esto es, deben tener el derecho a ese pedazo de tierra y aquellas materias primas y herramientas y equipamiento que se necesitan para trabajar y producir sin explotación y opresión. Y ya que no podemos esperar que las clases propietarias entreguen espontáneamente los privilegios que han usurpado, los trabajadores tendrán que expropiar esa propiedad y ésta debe volverse propiedad de todos.

Esta ha de ser la tarea de la siguiente revolución y a ella debemos prestar nuestros mejores esfuerzos. Pero dado que la vida social no puede permitirse interrupciones, debe al mismo tiempo dar consideración a los medios prácticos usando los bienes que para entonces tendríamos en común, y a los modos de asegurar que todos los miembros de la sociedad disfruten de iguales derechos.

El sistema de propiedad será por ende el problema que surja en el mismísimo momento en que procedamos a la expropiación.

Naturalmente no podemos clamar o esperar pasar de un tirón del sistema actual a otros sistemas perfectos y definitivos. Durante el momento de la revolución, cuando la primera prioridad es actuar rápido e inmediatamente satisfacer las necesidades más urgentes, todo lo posible se hará, dependiendo de la voluntad de los involucrados y de las condiciones reales que están determinadas y circunscritas por ellos. Pero es esencial que, desde el mismo comienzo haya una idea de qué se requiere hacer para impulsar las cosas lo más allá posible hacia ese fin.

¿Debiese la propiedad ser individualmente o colectivamente poseída? ¿Y el poseedor colectivo de bienes indivisos debiese ser el grupo local, el grupo operacional, el grupo de afinidad ideológico, el grupo familiar – o ha de involucrar a todos los miembros de la nación completa y, más allá, de toda la humanidad?

¿Cuáles serán las formas de producción e intercambio? ¿El sistema victorioso será el comunismo (asociaciones de productores y libre consumo para todos) o el colectivismo (producción en común y distribución de bienes de acuerdo a la labor del individuo) o el individualismo (a cada quien los medios individuales de producción y la posesión del producto de su propia labor), o alguna otra forma compuesta que los intereses individuales y los instintos sociales, iluminados por la experiencia, puedan sugerir?

Probablemente todas las formas posibles de distribución serán experimentadas simultáneamente, en la misma u otra locación, y serán fundidas y adaptadas en diversas formas hasta que la experiencia práctica identifique la mejor manera o maneras.

En tanto, como ya lo he mencionado, la necesidad de no interrumpir la producción y la imposibilidad de suspender el consumo de las necesidades básicas asegurará que poco a poco, a medida que la expropiación tome lugar, se alcanzará el consenso en vías de seguir la marcha de la vida social. Lo que sea posible se hará, y en tanto se haga todo para prevenir el establecimiento y consolidación de nuevos privilegios habrá tiempo para hallar mejores soluciones.

¿Pero cuál es la solución que me parece mejor y hacia la cual hay que apuntar?

Me denomino a mí mismo comunista porque el comunismo me parece el objetivo ideal para la humanidad, pues el amor mutuo entre las personas crece y la producción a gran escala les libera del temor al hambre, y por ende destruye el principal obstáculo de la solidaridad. Pero, en realidad, más que las formas prácticas de organización económica, que deben necesariamente ser adaptadas a las circunstancias y estarán bajo un desarrollo continuo, lo importante es el espíritu que mueve a estas organizaciones y los métodos con los que se monten. Lo que es importante, en mi opinión, es que estén guiadas por el espíritu de justicia y un deseo por el bien de todos, y que siempre sean creadas libremente sobre bases voluntarias.

Toda forma de organización, si realmente hay libertad y un espíritu de solidaridad, apunta al mismo fin – la emancipación y el progreso  humanos – y terminarán por concordar unas con otras y fundiéndose. Pero si, por el contrario, hay una carencia de libertad y buena voluntad para con todos, entonces no hay forma de organización que no engendre injusticia, explotación y despotismo.
Miremos brevemente los principales sistemas que han sido propuestos como solución al problema.
Respecto a las aspiraciones anarquistas, los dos sistemas básicos en disputa son: el individualismo (con lo cual quiero decir individualismo como medio de distribución de la riqueza y no lidiaré con abstrusos conceptos filosóficos que, en este contexto, son irrelevantes) y el comunismo.
El colectivismo, del que poco se dice hoy por hoy, es un sistema intermedio que reúne los méritos y los defectos de los dos sistemas ya mencionados y, quizás, precisamente porque es una casa a medio construir, será ampliamente aplicada, al menos durante la transición entre la sociedad antigua y la nueva. Pero no lidiaré específicamente con éste porque las mismas objeciones se puede hacer de él como del individualismo y el comunismo.

El individualismo completo pareciera consistir en dividir entre todos los individuos toda la tierra y toda otra riqueza en proporciones que son virtualmente iguales y equivalentes, de tal manera que todas las personas, desde el inicio de sus vidas, están provistas con iguales medios, y cada individuo puede elevarse a alturas que sus facultades y actividades permitan. Para preservar esta igualdad desde el inicio la idea de herencia sería abolida y periódicamente habría nuevas divisiones de tierra y riqueza para llevar el paso a los cambios en la población.

Este sistema sería claramente no viable económicamente; esto es, no sería conducente al mejor uso de la riqueza. Aún si pudiese ser aplicado en comunidades agrarias pequeñas y primitivas sería ciertamente imposible en una civilización agro-industrial colectiva y avanzada extensa, en la cual una porción considerable de la  población no estaría en contacto directo con la tierra y el equipamiento para producir bienes materiales, pero estaría llevando a cabo servicios útiles y esenciales para todos. Además, ¿cómo puede la tierra ser dividida con al menos relativa justicia, dado que el valor de las diversas áreas de tierra difiere tanto de acuerdo a la productividad, la salud del suelo y la posición?

¿Y cómo puede uno dividir las grandes empresas industriales que, para operar, dependen de la labor de un gran número de trabajadores, trabajando simultáneamente? ¿Y cómo fijar el valor de las cosas y el comercio sin al mismo tiempo caer nuevamente en los males de la competencia y el acaparamiento?

Es muy cierto que los avances en la química y la ingeniería tienden hacia una equiparación de la productividad y fertilidad de distintas áreas de tierra; que el desarrollo de los medios de transporte – el auto a motor y el aeroplano – tenderán a esparcir beneficios mucho mayores; que el motor eléctrico es un factor descentralizador en la industria y permite a los individuos aislados y a los grupos pequeños que realicen trabajo de máquinas; la ciencia podría, en todos los países, descubrir o sintetizar las materias primas necesarias para la producción. Y luego, cuando éstos y otros avances se realicen, la facilidad y la abundancia de producción dejarán de ser el problema económico predominante que es hoy y el crecimiento en solidaridad humana será inútil y repugnante cualquier diminuto y nimio cálculo respecto a lo que una u otra persona tenga o no derecho.

Pero estas son cosas que ocurrirán en un futuro más o menos distante, mientras que aquí he estado tratando con el hoy [1929] y el futuro cercano. Y hoy una organización social basada en la posesión individual de los medios de producción, manteniendo y creando antagonismos entre productores y un conflicto de intereses entre productores y consumidores, estaría siempre bajo la amenaza del posible advenimiento de la autoridad, un gobierno que reestablecería los privilegios que habían sido derrocados. En cualquier caso no podría existir, siquiera provisionalmente, a menos que fuese moderado y fortalecido por todo tipo de asociaciones y cooperativas voluntarias.

El dilema principal para la revolución sigue siempre siendo: ya sea organizarse voluntariamente para beneficio de todos, u organizarse bajo el poder de un gobierno para beneficio de la clase gobernante.
Volquémonos ahora hacia el comunismo. Teóricamente, en cuanto a las relaciones humanas concierne, el comunismo parece el sistema ideal para reemplazar la lucha por la solidaridad, para hacer el mejor uso posible de la energía natural y del trabajo humano y para hacer de la humanidad una gran familia de hermanas y hermanos cuyo propósito sea ayudarse y amarse unos a otros.

¿Pero es esto practicable en la condición moral y material en la que la humanidad se encuentra ahora? ¿Y cuáles son su límites?

El comunismo universal – una sola comunidad de seres humanos – es una aspiración, una meta ideal hacia la cual moverse, pero ciertamente no podría ahora tomar forma concreta de organización económica; probablemente tampoco podría hacerlo en largo tiempo  por venir: el largo plazo será asunto de nuestros descendientes.

En el presente uno puede pensar solo en una multiplicidad de comunidades compuestas de poblaciones vecinas y afines, que tendrían un número de distintas relaciones unas con otras, ya sea comunistas o comerciales; y aún dentro de estos límites siempre hay el problema de un posible conflicto entre el comunismo y la libertad. Porque al menos que haya un sentimiento residual, que impulse a las personas hacia una solidaridad consciente y deseada que nos induciría a luchar por y a poner en práctica el mayor grado posible de comunismo, creo que el comunismo total – especialmente si se extiende en un gran área de territorio – sería tan imposible y anti-libertario hoy como el completo individualismo sería económicamente inviable e imposible.

Para organizar una sociedad comunista a gran escala, toda la vida económica – medios de producción, intercambio y consumo – tendrían que ser radicalmente transformados. Y esto solo podría hacerse gradualmente, como lo permiten las circunstancias objetivas, y en el grado en que la mayoría de la población comprenda las ventajas y sepa cómo mantenerse. Si, por otra parte, esto pudiese hacerse de un solo golpe, según los deseos y por medio del poder excesivo de un partido, las masas, acostumbradas a obedecer y servir, aceptarían la nueva forma de vida como una ley nueva, impuesta por un nuevo gobierno, y esperaría a que un poder supremo imponga sobre todos cómo producir y controlar el consumo. Y el nuevo poder, no sabiendo y no siendo capaz de satisfacer inmensamente variadas y a menudo contradictorias necesidades y deseos, y no queriendo declararse a sí mismo un espectador inútil dejando a las partes interesadas la libertad de hacer lo que quieran y pueda, reconstituiría un Estado, fundado, como todos los Estados, sobre poder militar y policial; y esto, si se las arregla para perdurar, solo sustituiría nuevos y más fanáticos patrones por los antiguos. Bajo ese pretexto (y por cierto con la honesta y sincera intención de regenerar el mundo con un nuevo evangelio) un solo liderazgo debe ser impuesto sobre todos, todas las libertades suprimidas y toda libre iniciativa vuelta imposible. En consecuencia, la disuasión y paralización de la producción comenzaría; prácticas comerciales clandestinas y fraudulentas reinarían; habría una burocracia arrogante y corrupta, miseria general y, finalmente, un retorno más o menos completo a las mismas condiciones de opresión y explotación que la revolución suponía abolir.

La experiencia rusa no debe haber ocurrido en vano.

Para concluir, me parece que ningún sistema puede ser viable y realmente liberar a la humanidad del cautiverio atávico, si no es el resultado del libre desarrollo.

Si ha de haber una sociedad en la que las personas vivan juntas sobre bases libres y cooperativas para el bien mayor de todos y nunca más conventos y despotismos, sostenidos por la superstición religiosa o la fuerza bruta, las sociedades humanas no pueden ser la creación artificial de una persona o secta. Deben ser el resultado de las necesidades y deseos competentes o conflictuantes de todos los miembros de la sociedad que, mediante repetido ensayo y error, encuentren las instituciones que, en un momento dado, son las mejores posibles, y las  desarrollen y las cambien de acuerdo a las circunstancias y deseos variables.

Comunismo, individualismo, colectivismo o cualquier otro sistema imaginable puede ser preferido y su triunfo construido mediante la propaganda y el ejemplo. Pero, a riesgo de seguro desastre, de lo que siempre se debe tener cuidado es de clamar que el sistema propio es el único e infalible, bueno para todos, y en todo lugar y en todo momento; y esa victoria puede obtenerse de otros modos que por la persuasión, en base a la evidencia de los hechos.

Lo importante, e indispensable, y además el punto esencial de partida, es asegurar que toda persona tenga los medios para ser libre.

Cuando el gobierno, que defiende a los propietarios y a los terratenientes, sea vencido, o de cualquier manera considerado impotente, será tarea de todos, y especialmente de aquellos entre la población que tengan el espíritu de iniciativa y habilidad organizativa, proveer para la satisfacción de las necesidades inmediatas y prepararse para el futuro, destruyendo privilegios e instituciones dañinas y al mismo tiempo haciendo que las instituciones útiles, que hoy exclusivamente o principalmente sirven a las clases dominantes, funcionen para el beneficio de todos.

La misión especial para los anarquistas es estar en guardia por la libertad contra los aspirantes al poder y contra el posible despotismo de la mayoría.