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Errico Malatesta: Nota sobre Medicina y Anarquismo (1924)

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Pensiero e Volontà, n. 9, 10 de Mayo de 1924
Medicina… y Anarquismo. — Bajo este título, en las cartas editoriales de nuestra publicación No. 5, publicamos una nota mediante la cual rechazamos la invitación de algunos compañeros a hacer propaganda en favor de ciertos métodos de tratamiento que conflictúan con la ciencia y la práctica médica comúnmente aceptada.

Esto molestó al compañero N. Cuneo de Nueva York. Aunque reconoce que Pensiero e Volontà no es el sitio correcto para discusiones médicas (de hecho, él no está dentro de quienes nos urgieron a tal propaganda), en la publicación de Abril número 15 de Libero Accordo él defiende el “tratamiento natural”, esto es, un tratamiento sin medicamentos, del cual se dice que está haciendo gran progreso, y que ha sido reconocido y legalizado en muchos estados de la unión americana.

Evidentemente no logramos hacernos entender.

No tuvimos la intención de prohibir método alguno; solo quisimos declarar nuestra incompetencia, nuestra ignorancia… y además, en algún grado, recordar a algunos compañeros su propia ignorancia.

Hay entre nosotros una tendencia a considerar verdadero, bueno y bien todo lo que aparece bajo el manto aceptable de la revuelta contra todas las “verdades” aceptadas, especialmente si son defendidas por personas que son, o se auto-denominan, anarquistas. Esto demuestra una deficiencia en aquel espíritu de investigación y crítica que debiera ser máximamente desarrollado en los anarquistas.

Está bien no considerar ningún logro de la inteligencia humana como definitivo, y aspirar siempre a nuevos descubrimientos, nuevos avances; sin embargo, uno debe tener en mente que lo nuevo no siempre es mejor que lo antiguo, y que ser anarquista no involucra estar dotado de infalibilidad.

La medicina es una ciencia eminentemente experimental, y una ciencia joven aún en sus comienzos, por así decirlo. Por lo tanto es bueno mirar con simpatía cualquier intento honesto e informado por abrir nuevas avenidas. Sin embargo, no pareciera exagerado requerir que quienes quieran criticar y oponerse a los antiguos métodos conozcan tales métodos y qué hechos se saben a su favor o en su contra. En otras palabras, requerimos simplemente que quienes quieran hablar de un tema se tomen primero la molestia de estudiarlo. Por lo tanto, si hay compañeros que sienten que tienen competencia suficiente para discutir temas médicos, que lo hagan, pero que no nos pidan a nosotros hablar de lo que ignoramos.

Después de todo, conocemos buenos médicos que profesan ideas anarquistas; sin embargo, no hablan de la anarquía cuando hacen ciencia, o solo hablan de ella cuando un asunto científico se vuelve un asunto social, es decir, cuando notan que la organización social presente obstaculiza los avances de la medicina, y les detiene de ser aplicados para el beneficio de toda la humanidad.



Gustav Landauer: Anarquismo — Socialismo (1895)

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Landauer explica el cambio en el subtítulo del Sozialist a “Semanario por el Anarquismo y el Socialismo” (Organ für Anarchismus-Sozialismus). El texto ofrece perspectivas sobre la comprensión temprana del anarquismo en Landauer, su relación con el socialismo, y los prospectos de una sociedad anarquista futura. Originalmente publicado como “Anarchismus — Sozialismus” en el Der Sozialist, un 7 de Septiembre de 1895.


Semanario por el Anarquismo y el Socialismo — esto es lo que dice nuestro periódico.

Anarquismo es la finalidad que perseguimos: la ausencia de dominación y del estado; la libertad del individuo. Socialismo es el medio mediante el cual queremos alcanzar y asegurar esta libertad: solidaridad, compartir, y trabajo cooperativo.
 
Algunas personas dicen que hemos invertido las cosas al hacer del anarquismo nuestra finalidad y del socialismo nuestro medio. Ven ellos la anarquía como algo negativo, como la ausencia de instituciones, mientras que el socialismo indica un orden social positivo. Piensan que la parte positiva debiese constituir la finalidad, y la negativa el medio que puede ayudarnos a destruir lo que sea que nos frena de alcanzar la finalidad. Estas personas no comprenden que la anarquía no es solo una idea abstracta de la libertad sino que nuestras nociones de una vida libre y de actividad libre incluyen mucho de lo que es concreto y positivo. Habrá trabajo — con un propósito y justamente distribuido; pero solo será un medio para desarrollar y fortalecer nuestras ricas fuerzas naturales, para impactar en  nuestros semejantes seres humanos, la cultura, y la naturaleza, y para disfrutar de las riquezas de la sociedad en su plenitud.
 
Quien sea que no esté cegado por los dogmas de los partidos políticos reconocerá que el anarquismo y el socialismo no se oponen sino que son co-dependientes. El verdadero trabajo cooperativo y la verdadera comunidad puede solamente existir donde los individuos sean libres, y los individuos libres pueden solamente existir donde las necesidades se satisfacen a través de la solidaridad fraternal.
 
Es imperativo luchar contra los falsos clamores social demócratas de que el anarquismo y el socialismo son tan opuestos como “el fuego y el agua.” Quienes claman tales cosas usualmente argumentan así:
 
Socialismo quiere decir “socialización.” Esto quiere decir a su vez que la sociedad — un término vago que usualmente abarca a todos los seres humanos que habitan la tierra — estará amalgamada, unificada, y centralizada. Los supuestos “intereses de la humanidad” se convierten en la más alta ley, y los intereses específicos de ciertos grupos sociales e individuos se vuelven secundarios. El Anarquismo, por otra parte, quiere decir, individualismo, es decir, el deseo de los individuos de reafirmar el poder sin límites; implica atomización y egoísmo. Como resultado, tenemos opuestos incompatibles: socialización y sacrificio individual por un lado; individualización y egocentrismo por el otro.
 
Pienso que es posible ilustrar las desventajas de estos supuestos a través de una simple alegoría. Imaginemos un pueblo que experimenta sol y lluvia. Si alguien sugiriera que el único modo de proteger al pueblo contra la lluvia es construyendo un techo enorme que cubra todo y que estará siempre ahí, sea que llueva o no, entonces esto sería una solución “socialista” de acuerdo a los social demócratas. Por otra parte, si alguien sugiriera que, en caso de lluvia, cada individuo ha de tomar uno de los paraguas del pueblo y que aquellos que lleguen tarde simplemente es mala suerte, entonces esta sería una solución “anarquista.” Para nosotros socialistas anarquistas ambas soluciones nos parecen ridículas. Ni queremos forzar a todos los individuos bajo un techo común no queremos terminar a puñetazos por paraguas. Cuando sea útil, podemos compartir un techo común — en tanto pueda ser removido cuando no sea útil. Al mismo tiempo, todos los individuos pueden tener su propio paraguas, en tanto sepan cómo encargarse de ellos. Y respecto a quienes desean mojarse — bueno, no les forzaremos a mantenerse secos.
 
Dejando las alegorías a un lado, lo que necesitamos es lo siguiente: asociaciones de la humanidad en asuntos que conciernan a los intereses de la humanidad; asociaciones de un pueblo en particular en asuntos que conciernan a los intereses de un pueblo en particular; asociaciones de grupos sociales en particular en asuntos que conciernan a los intereses de grupos sociales en particular; asociaciones de dos personas en particular en asuntos que conciernan a los intereses de dos personas en particular; individualización en asuntos que conciernan a los intereses del individuo.
 
En vez del estado nacional y el estado mundial con que sueñan los social demócratas, nosotros los anarquistas queremos un orden libre de asociaciones y compañías  múltiples, entrelazadas, coloridas. Este orden estará basado en el principio de que todos los individuos están más cercanos a sus propios intereses, y de que sus camisas están más cercanos a ellos que sus chaquetas. Rara vez será necesario dirigirse a toda la humanidad para lidiar con un problema específico. Por lo tanto, no hay necesidad de un parlamento global o de ninguna otra institución global.
 
Hay asuntos que conciernen a toda la humanidad, pero en tales casos los distintos grupos encontrarán modos de llegar a soluciones en común. Tomemos el asunto del transporte internacional y sus intrincados horarios como ejemplo. Aquí, los representantes de cada país hallan soluciones a pesar de la ausencia de un poder coordinador superior. La razón es simple: la necesidad lo requiere. Es por ende difícilmente sorprendente que yo opine que el  Reichskursbuch es la única publicación burocrática digna de leer. [1] Estoy convencido de que este libro recibirá más honores en el futuro que los libros de leyes de todas las naciones juntas!
 
Otros asuntos que requerirán de atención global son las medidas, los términos científicos y técnicos, y las estadísticas, que son de gran importancia para la planificación económica y para otros propósitos. (Aunque, son mucho menos importantes de lo que piensan los social demócratas, quienes quieren convertirlas en el trono sobre el cual construir la dominación global del pueblo.) Aquellos que no están condenados a la ignorancia por las condiciones que los poderosos les fuerzan pronto harán uso apropiado de las estadísticas sin institución global alguna. Habrá probablemente una organización global de algún tipo que compile y compare distintos datos estadísticos, pero no jugará un rol muy significativo y nunca constituirá una fuerza política poderosa.
 
¿Hay intereses comunes dentro de una nación? Hay algunos: el lenguaje, la literatura, las artes, las costumbres, y los rituales, todos tienen características nacionales específicas. Sin embargo, en un mundo sin dominación, sin “territorios anexados” y la idea de “tierra nacional” (tierra que ha de ser defendida y expandida), tales intereses no significarán lo que significan hoy. El concepto de “trabajo nacional,” por ejemplo, desaparecerá por completo. El trabajo se estructurará en modos que no seguirán al lenguaje o a la etnografía. Para las condiciones de trabajo en las comunidades locales, tanto la geografía como la geología son muy importantes. Pero ¿qué tienen que ver nuestros estados nación con estas realidades? (En cuanto a las diferencias en el lenguaje, son mucho menos desafiantes de lo que generalmente se imagina.)
 
Hablando de trabajo, hay distintas corrientes dentro del campo anarquista. Algunos anarquistas propagan el derecho al libre consumo. Creen que todos los individuos deben producir de acuerdo a sus habilidades y consumir de acuerdo a sus necesidades. Mantienen que nadie sino el individuo puede saber cuáles son sus habilidades y necesidades. La visión es tener bodegas rellenadas por el trabajo voluntario de acuerdo a las necesidades de las personas. El trabajo se hará puesto que cada individuo comprenderá que la satisfacción de las necesidades de todos requiere de un esfuerzo colectivo. Las estadísticas y la información sobre las condiciones de trabajo en comunidades específicas proveerán de directrices sobre cuánto producir y sobre cuánto trabajo será necesario, tomando en cuenta tanto la tecnología como la fuerza de trabajo general. La necesidad de obreros será anunciada públicamente a todos quienes sean idóneos. Aquellos que se rehusen a trabajar — por completo o parcialmente — aún cuando podrían, se verán en un ostracismo social.
 
Creo que este es un resumen preciso e imparcial de las ideas de los comunistas. Ahora quiero explicar por qué considero estas nociones de la organización del trabajo insuficientes e injustas.
 
No las creo imposibles. Creo que el comunismo y el derecho al libre consumo pueden existir. Sin embargo, creo que muchas personas escogerán no trabajar. El ostracismo social les importará poco — pueden asegurarse de apoyo mutuo y respeto entre sus pares.
 
Aunque este no es el mayor problema. El mayor problema es que se creará una nueva autoridad moral; una autoridad moral que declara como “los mejores seres humanos” a quienes trabajan más duro, a quienes están preparados para hacer el trabajo más difícil y sucio, y quienes hacen sacrificios por los débiles, los holgazanes, y los aprovechados. La restricción de tal moral y las recompensas sociales que promete serán por lejos peores y más peligrosas que la restricción más aceptable que conocemos: el egoísmo. He llegado a esta opinión luego de mucha contemplación. Una sociedad basada en la restricción de la moral será por lejos más unidimensional e injusta que una sociedad basada en la restricción del interés personal.
 
Los anarquistas que comparten esta opinión ven una conexión entre el trabajo de los individuos y su consumo. Quieren organizar el trabajo sobre la base del egoísmo natural. Esto quiere decir que quienes trabajan lo harán primordialmente para sí mismos. En otras palabras, quienes se unen a una línea particular de trabajo lo harán porque esperan ciertas ventajas personales de ello; quienes trabajan más que otros lo harán porque tienen más necesidades que satisfacer; quienes hacen el trabajo más difícil y sucio (trabajo que siempre habrá que hacer, aún si es de un modo menos espantoso que hoy) lo harán porque — contrario a hoy — este trabajo será el más valorado y pagado más alto.
 
La crítica a este tipo de organización del trabajo es principalmente triple: primero, uno lo ve como una injusticia contra el intelectualmente o físicamente débil; segundo, uno teme que las riquezas individuales serán acumuladas y que nuevas formas de explotación surgirán; tercero, uno se preocupa de que una clase exclusiva de productores obtendrá y defenderá privilegios.
 
Yo considero que todas estas preocupaciones son infundadas. Es cierto que habrá diferenciación del trabajo. Sin embargo, si las personas están bien educadas y sus talentos bien nutridos, entonces todos encontrarán fácilmente trabajo que se adecue a sus cualificaciones. Unos encontrarán que el trabajo intelectual les es adecuado, otros el trabajo manual, etc. A quienes no pueden trabajar — los discapacitados, los ancianos — se les proveerá de muchos modos, tal como a los niños se les provee. El principio de apoyo mutuo será central.
 
Será imposible que los individuos acumulen riquezas conduciendo la explotación, pues todos en una sociedad anarquista comprenderán que el uso común de la tierra y de los medios de producción es de su interés individual. Como resultado, quienes trabajen más duro podrán obtener ventajas en términos de propiedad personal, pero no obtendrán ningún medio de explotación.
 
Finalmente, ningún grupo obtendrá nada al tornarse exclusivo. Serán boicoteados al instante. Si cierto grupo obtuviese alguna vez ventaja en cierto área de la producción, aparecerían nuevos productores y no tardaría mucho antes que se reestablezca en equilibrio justo. Cuando los trabajadores van y vienen libremente y cuando hay real libre competencia entre seres humanos iguales, entonces las desigualdades permanentes se tornan imposibles.
 
No es inconcebible que la organización del trabajo, como la he delineado, pueda adoptar las dos formas simultáneamente en distintas regiones o en distintos campos del trabajo. La experiencia práctica pronto determinará la forma más viable. En cualquier caso, la finalidad de ambas formas es la misma: la libertad del individuo sobre la base de la solidaridad económica. No hay razón para discutir sobre los detalles organizativos de la sociedad futura. Es mucho más importante combinar nuestras fuerzas para establecer las condiciones sociales que permitan las experiencias prácticas que determinarán estos asuntos.
 
La anarquía no es un sistema sin vida de pensamientos prefabricados. La anarquía es vida; la vida que nos espera después que nos hayamos liberado del yugo.
 

[1] Reichskursbuch: antiguo horario de trenes nacionales alemán.

Las redes de la vida frente a la jerarquización social

Bandadas de estorninos
Por @de_humanizer
Edición: @rebeldealegre 



En este artículo, @de_humanizer sintetiza y propone umbrales hacia una indagación de las diversas aristas en las poliédricas ciencias de la vida — como son exploradas y relatadas en sucesión progresiva en su blog “El Virus de la Subversión”. En éste, se invita a que tales conocimientos multifacéticos se congreguen en un pensar crítico con miras a contribuir a la abolición de toda forma de dominación.

*

Los distintos conflictos socioambientales que enfrentan diversas comunidades locales ante la expansión de múltiples proyectos capitalistas — como los monocultivos forestales y la industria minera, entre muchos otros — son el reflejo de una constante a nivel global (1) que está implicando que, en las próximas décadas, los límites del capitalismo global chocarán con los límites de la biósfera provocando un largo declive y final colapso de la civilización tal como la conocemos hoy; así lo plantea la documentadísima obra de Ramón Fernández (2). En este contexto, historiadores como Murray Bookchin (3) han planteado que el proyecto de jerarquización social — que tiene aproximadamente unos cinco mil años desde la formación de las primeras ciudades-estado y que persiste en las sociedades democráticas contemporáneas — implica también la jerarquización de la naturaleza.

Casos bastante gráficos son los de las comunidades mapuche o zonas como Petorca y Caimanes, donde la destrucción ecosistémica ha contemplado literalmente el sacrificio de comunidades enteras con sus habitantes mediante la grave disrupción de las condiciones de vida y la denegación de recursos hídricos acompañada de una fuerte represión policial y diversas estrategias políticas de manipulación. No resulta tal vez exagerado comparar esta situación con la del imperio Azteca que sacrificaba seres humanos bajo la creencia de que eso aseguraba la continuación de los ciclos naturales; en este caso se sacrifican comunidades y ecosistemas completos para asegurar la continuidad de la expansión de los intereses de los grupos económicos, que en la práctica son el poder dictatorial tras el teatro de títeres que en este momento representa la democracia.

Ante este escenario — el que algunos científicos plantean como los primeros días de una sexta extinción (4) — es necesario desmontar una serie de mitos referentes a la viabilidad de la organización social actual enfrentándolos a lo que denominaré, en términos genéricos, ciencias de la vida. En ellas, se incorporan principalmente  hallazgos recientes de la biología evolucionista, la antropología, la psicología y las neurociencias:

Actualmente, las evidencias en las investigaciones sobre la evolución han desplazado la idea de la competencia y la supervivencia del más apto — de la que se desprende como supuesta lógica natural la jerarquización — y han avanzado hacia modelos como la integración de sistemas complejos de Máximo Sandín (5), la endosimbiosis y la simbiogénesis de Lynn Margulis (6), o la deriva natural de Francisco Varela (7), y que a grandes rasgos plantean la existencia de una co-implicación y co-evolución interdependiente entre organismos y entorno; organismos que además se formarían por la adhesión sucesiva de microorganismos — como las bacterias y los virus — que serían una fuente de novedad evolutiva en respuesta a grandes disturbios ecosistémicos como el que, por ejemplo, dió lugar a la súbita aparición de la fauna del período cámbrico.
En síntesis: en este nivel de comprensión de la naturaleza, hay un desplazamiento desde la competencia como mecanismo central del fenómeno de la vida hacia fenómenos basados en la cooperación e interdependencia.

Estas investigaciones han permitido determinar que, como las especies no son disociables del ecosistema que las contiene, serían éstas las que — mediante su actividad metabólica — mantienen el conjunto de parámetros a nivel atmosférico, marino y terrestre, que posibilitan la vida. Es decir, el planeta constituiría un sistema autoorganizado y autorregulado (8) con la especial participación de la red de microorganismos (bacterias y virus) que lo habitan. La importancia de éstos en diversos ecosistemas ha sido documentada por Margulis y Sandín. Esto es lo que se conoce como sistema Gaia, el que implica la interdependencia de los seres vivos y el entorno; ambos se recrearían mutuamente. Estos hallazgos — en general minimizados en pos de aplicaciones biotecnológicas de dudosa efectividad, como el desastre de la denominada “revolución verde” en la agricultura — determinan necesariamente la reescritura de todos los manuales de economía, como lo planteaba el destacado paleontólogo Niles Eldredge (9), ya que si bien la tierra puede soportar la actividad humana, solo es posible si esa actividad se acopla estructuralmente a los ciclos del planeta. Por ende, el debate del “progreso” versus algún tipo de primitivismo se diluye por completo, y se plantea en vez la necesidad de una armonización. Esto implica entender el crecimiento en términos cualitativos: como índice del bienestar básico de la población; y en términos cuantitativos: el decrecimiento de la actividad humana.
Ya en este punto — en vista de la maximización de los intereses de los grupos económicos salvaguardada por el estado, quien cumple el papel de guardián de tales intereses — vemos cómo una sociedad jerarquizada se convierte en un obstáculo. Se ha argumentado siempre que las sociedades sin autoridad desembocarían en un caos; sin embargo, los últimos cinco mil años demuestran una extensión de las guerras y un colapso ecosistémico; no solo por el despliegue de la economía de crecimiento infinito, sino también de los mecanismos bélicos y de control social (que obviamente también requieren consumir energía). La interrogante entonces que necesitamos resolver es: ¿por qué tamaña crisis no es perceptible, y a la vez, por qué esta forma de organización social parece la única posible en la imaginación colectiva?

Para intentar resolver este punto, abordaremos el cómo conocemos el mundo desde la obra de Francisco Varela (10), quien descubrió en sus investigaciones que el proceso de conocer es un hacer y que nuestra experiencia del mundo surge de pautas recurrentes a nivel sensorial y motriz, conformadas por configuraciones altamente complejas de redes neuronales que aparecen y desaparecen. Qué es lo que implica esto: Todo sistema jerarquizado condiciona hábitos y maneras de vivir a través de la administración de los deseos de las personas o mediante la coerción, y por lo tanto, todo sistema jerarquizado finalmente programa una experiencia fragmentaria del mundo: simplemente no sabemos lo que pasa porque ello queda excluido de nuestro foco de atención. Tal restricción, genera una especie de inercia y un sentido común de conformidad.

Hasta donde sabemos, la jerarquización social comenzó tras abruptos períodos de crisis climáticas. Ante tal incertidumbre fue más fácil manipular los factores antes mencionados. Podríamos hasta reconocer una continuidad de esta manipulación en las denominadas doctrinas del “shock”, donde se fabrican enemigos internos y externos para así permitir el despliegue del control social y facilitar la grabación de la idea del apego a la autoridad, de la supervivencia de los más aptos y de la competencia. Además, el nivel absurdo de jerarquización de estas sociedades — desde sus escuelas y sus tiranías familiares patriarcales en adelante, hasta el estado y los grupos que monopolizan los recursos para vivir — implica una homogenización que conduce a un condicionamiento que limita y empobrece la experiencia humana; esto solo puede desembocar en niveles estratosféricos de estupidez, ya que, simplemente no vemos todo el conjunto de factores que se interrelacionan para formar la vida, lo que se manifestará como una negación constante de la interdependencia que hemos descrito antes a nivel ecosistémico y evolutivo, y que ahora examinaremos a partir del factor decisivo que nos hace humanos: la empatía.
En párrafos anteriores — en base a los trabajos de Varela — se postuló que la experiencia humana es una especie de flujo que emerge de nuestro vivir; es decir, hay una circularidad entre vivir y conocer. Y como eso siempre sucede en relación a otro, la mente y nuestros estados afectivos se constituyen en un fenómeno colectivo. Esta capacidad emerge en la historia evolutiva con los mamíferos, especialmente con los primates y los cetáceos (lo que ha desembocado además en la declaración de Cambridge, que reconoce la existencia de conciencia en animales no humanos). La empatía permite reconocer estados afectivos en los otros, y en el caso de los humanos — dada la complejidad de su lenguaje — es posible una refinación aún mayor. Así lo han planteado primatólogos como Frans De Waal (11), quien nos califica como un simio bipolar capaz de una gran crueldad y a la vez de una gran compasión.

Esta capacidad — que hace posible la cooperación — se encuentra inscrita a nivel neurobiológico, donde se ha identificado la acción de grupos neuronales denominados “espejos” en tales procesos. Y a nivel experiencial, la empatía es la base de lo que ha sido definido por anarquistas como Kropotkin, como “apoyo mutuo”; o en Malatesta, como “solidaridad”; así, la idea de sociedades horizontales es desplazada desde la utopía a una posibilidad concreta de la condición humana. Otros, como el destacado físico David Bohm(12) o Humberto Maturana (13), lo han planteado como una transformación del cómo dialogar y conversar desde otra experiencia afectiva; la transformación de la sociedad implicaría entonces una profunda transformación de la experiencia de vivir en sí, disolviendo los condicionamientos que programa el sistema social jerarquizado mediante la observación atenta de tales. Varela plantea esto en su obra a través del abordaje de la observación de la mente llamado madhyamika; o también se encuentra presente en la obra del filósofo Jiddu Krishnamurti, en su rechazo de cualquier forma de autoridad.
Experiencias de sociedades desjerarquizadas basadas en el apoyo mutuo son rastreables a lo largo de toda la historia de la humanidad incluyendo nuestros días, como lo demuestran los trabajos de Peter Gelderloos (14) y del antropólogo David Graeber (15). Las ciencias de la vida están probando, a todo nivel, la incompatibilidad de un sistema social jerarquizado basado en la competencia y el crecimiento infinito, con una experiencia finalmente sana del mundo. Los desequilibrios afectivos se materializan en desequilibrios sociales, y éstos en ecosistémicos. Es un proceso circular del que emerge una espiral de destructividad — como se visibiliza en los conflictos socioambientales y en la desigualdad social — que se desencadena en un trastorno a todo nivel (creo que existe una idea similar en la cosmovisión mapuche al respecto).
Nos quejamos generalmente de las autoridades, pero en este momento pareciera ser bueno y razonable comenzar a cuestionarnos seriamente si realmente les necesitamos. Solo a partir de entonces se hace posible construir la suficiente autonomía — a nivel individual y colectivo — para vivir una experiencia del mundo que valga realmente la pena, porque la única transformación radical de la humanidad está en la comprensión de la red de la vida en su totalidad. En ella acontece nuestra experiencia vivida.

*

La exposición de estas ideas fue deliberadamente sintética, dado sus propósitos divulgativos. Sin embargo, puede ser profundizada ampliamente con los documentos que se comparten a continuación:

  1.  Mapa mundial de conflictos socioambientales | Mapa local de los conflictos socioambientales
  2. Libro “En la espiral de la energía volumen 1 y 2" de Ramón Fernandez
  3. Resumen del pensamiento de Murray Bookchin
  4. Los primeros días de la sexta extinción masiva | La especie humana será de las más afectadas por la sexta gran extinción
  5. Lamentablemente no dispongo de una edición digital del libro "Pensando la evolución, pensando la vida" pero en la sección artículos del sitio oficial de Máximo Sandín se puede encontrar gran cantidad de información
  6. Libro “Microcosmos” de Lynn Margulis y Dorion Sagan
  7. Libro “De cuerpo presente las ciencias cognitivas y la experiencia humana" de Francisco Varela
  8. Análisis de procesos evolutivos de Nereida Melguizo
  9. Contra la extinción en curso
  10. De cuerpo presente  y el fenómeno de la vida de Francisco Varela
  11. Libro “primates y filósofos” de Frans De Waal
  12. Libro “Sobre el dialogo” de David Bohm
  13. Libro “El árbol del conocimiento” de Humberto Maturana y Francisco Varela
  14. Libro “La anarquía funciona “ Peter Gelderloos
  15. Libro “Fragmentos de una antropología anarquista” de David Graeber

Davide Turcato: Capítulo I de “Making Sense of Anarchism...”

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Traducción del Capítulo I de la tesis de doctorado de Davide Turcato, "Making Sense of Anarchism: Errico Malatesta's Experiments With Revolution" [Haciendo sentido del anarquismo: Los experimentos con la revolución de Errico Malatesta].
(*) Ve también la traducción del Capítulo IV

Reseña del libro



Errico Malatesta: La Cuestión Económica (1884)

Traducción al castellano: @rebeldealegre
Título original: "Questione economica," publicado en La Questione Sociale (Florencia) I, no. 13 (29 de Junio de 1884)

El descubrimiento más grande de este siglo fue hecho por la Internacional cuando proclamó que la cuestión económica es fundamental en la Sociología, y que otros asuntos — el político, el religioso, etc., — son meramente sus reflejos, incluso quizás las sombras que proyecta.
Por cierto, en el pasado, careciendo de esta clave, todos los problemas políticos (en el más amplio sentido, abarcando todo lo relacionado con la existencia de la sociedad) eran insolubles, de hecho, insondables.
En Grecia, por ejemplo, para entregar el mayor bienestar al pueblo, buscaron el mejor gobierno, o “el gobierno de la mayoría.” Pero al final, resultó que el gobierno es siempre gobierno de los pocos y tampoco de los mejores sino de los canallas — ya fuese monarquista, aristocrático, o democrático, era aún despótico o, para usar un término moderno, el negocio de los que tienen.
Roma se acercó más a la verdad, cuando buscó el fénix del bienestar social en la igualdad de circunstancia para todos los ciudadanos del Estado. Las leyes agrarias que se proclamaron veintisiete siglos atrás en el Campidoglio, más las guerras social y de esclavos demuestran que había un vago indicio de la verdad: que las circunstancias económicas son la verdadera vara de medición del estatus civil y político de una persona o de una clase. Pero tener un indicio es una cosa y comprender y anunciarlo es otra; siendo lo primero un tenue destello y lo segundo una luz. La vaguedad de la idea se reflejó en la vaguedad del conjunto de demandas que se denominaron “Cristiandad primitiva”; y los débiles rayos de sol pronto fueron absorbidos por la oscuridad de la Edad Media.
Ahí también, las luchas por el poder político ardieron: la cuestión económica reapareció tímidamente en las Comunas, pero cayó en nimias luchas internas y no fue bandera de extendidas agitaciones sociales. Democracias, aristocracias, tiranías — aquí nuevamente tenemos los términos diseñados para resolver el enigma. Y siglos más de experiencia, justo hasta nuestros días, hasta la revolución francesa, hasta 1860, hasta casi hoy, han dado a luz el principio de que: todos los gobiernos establecidos, fundados como lo están sobre desigualdades de circunstancias, son despóticos y monopolizan la riqueza nacional; que la cuestión política no puede ser resuelta, ni tampoco cualquier otro asunto de interés para la sociedad, a menos que haya una resolución de la cuestión económica.
Esta verdad es el gran avance en el siglo presente y el compendio, la quintesencia del socialismo teórico y práctico, la clave para la resolución de todos los problemas que desafían a nuestros cerebros y atormentan a nuestros corazones; ha emergido desde tres fuentes simultáneamente: desde las dolorosas experiencias de los trabajadores de las formas más libres de gobierno; desde el estudio de las relaciones entre el Capital y el Trabajo, lo que quiere decir, la Economía; y finalmente desde el nuevo acercamiento positivo de las Ciencias Sociales. Por lo tanto representa la bisagra de la Ciencia y la historia moderna; ha traído una revolución de ideas de largo alcance; y prepara el terreno a una no menos grandiosa en la esfera de los hechos.
Acostumbrémonos a expresar todos los problemas sociales que puedan aflorar como la cuestión económica y a reducirlos a esta fórmula:
La desigualdad económica es la fuente de todas las desigualdades morales, intelectuales, políticas, etc.
En otras palabras, intentemos hablar con precisión, pues, como dice Condorcet, la ciencia es un lenguaje bien hecho, y hemos de estar en la ruta correcta.
Ofrecemos unos cuantos ejemplos:

La Emancipación de la Mujer

La emancipación de la mujer es un tema que ha sido debatido una y otra vez hasta el cansancio, seriamente y por reír, con diversos grados de éxito, aunque sin resultado, ni siquiera uno teórico. Algunos argumentan que la mujer nace inferior al hombre, como el esclavo al amo; otros quieren verla volverse su igual. La fisiología, la historia, la antropología, etc., han sido invocadas por uno y por todos, y nada ha salido de todo ello.
Si, en vez, se hubiese dicho que, “El asunto es completamente económico. Con el feudalismo acabado, ya no habiendo más dote y herencia; con el retiro a un convento ya no siendo más una opción; con la propiedad tan en peligro que para sobrevivir todos deben depender de sus propios recursos — es decir, de su trabajo, si es un trabajador, o de su industria, si es un capitalista — ¿con qué derecho se le dirá a una mujer: tienes prohibido el trabajo y la industria, tienes prohibida la vida y eres una ofrenda-sacrificio de fuego para un antiguo prejuicio, o más bien para una ley que gobierna la asignación de funciones dentro de la familia que vale más para otros tiempos, otras instituciones, otras circunstancias?” Si hubiese sido puesto de ese modo, y si la conclusión extraída de ello fuese que la mujer hoy ha de salir a trabajar, escogiendo, como lo hace cualquier hombre, el trabajo para el cual tuviese mayor aptitud, ¿no se habría llegado a una solución genuina para el problema? ¿No daría en el clavo esa solución? ¿Acaso el problema de las mujeres no conduce de nuevo al problema de los hombres, es decir, a la cuestión del trabajo — que debiese incumbirnos a todos y debiese ser compartida por todos — vale decir, a la cuestión económica?
Remarquemos, sin embargo, que hoy la cuestión económica puede ser resuelta solo teóricamente; el trabajo de todos y para todos es aún una aspiración de la Ciencia y la Humanidad; en la práctica tenemos la competencia, es decir, la guerra civil entre trabajadores, hombre versus mujer, adulto versus niño, y capitalista versus todos. La carne de una persona es el veneno de otra; tu muerte es mi vida. De ahí la resistencia a la emancipación económica de las mujeres; de ahí la actual imposibilidad de una emancipación como tal. La emancipación de la mujer, como la del hombre, puede solamente ocurrir en un nuevo orden social.

Asuntos Religiosos

Llegamos ahora a un asunto igualmente importante: la cuestión religiosa. Contrario a lo que podría parecer, esta también es una cuestión económica, y es precisamente por no haber sido examinada desde ese ángulo que los apóstoles del librepensamiento han fracasado hasta ahora. Sus teorías no han tenido efectos entre las masas, y a pesar de las riñas entre el Estado y la Iglesia — las que podrían y debían haber tornado a su favor — y el consentimiento general de las Ciencias modernas en favor del librepensamiento, no han logrado arrebatar una sola alma al Satán en el Vaticano, ni le han arrancado siquiera una yarda de terreno al dominio del Papa y los cardenales. La cuestión religiosa es, como hemos señalado, económica. De hecho, una religión tiene dos partes que la componen: teoría y organización. Las verdades filosóficas y morales que conforman la teoría de una religión no están para el debate; pueden ser la verdad o pueden bien ser errores, pero ya que la verdad, como todo asunto humano, está siempre mejorándose a sí misma, aquello que es verdadero en un momento del tiempo, o aquello que se adecua al pensamiento y expresión de un tiempo dado, ya no se adecua en otro distinto. La Iglesia Romana misma ha tenido que adoptar un lenguaje distinto entre un siglo y otro y, guste o no, una encíclica hoy se escribe distinto a una Bula de la primera o segunda eras cristianas. De modo que no es la teoría lo que conforma a la Iglesia, sino la organización.
La organización de la Iglesia, y de toda iglesia de toda época, es un calce perfecto para aquella de los Gobiernos. Tenemos la misma jerarquía, el mismo orden descendente de-arriba-a-abajo — en la cima, el poder, la riqueza, los enormes estipendios; abajo, degradación, obediencia pasiva, vidas de escasez y estipendios escasos. La diferencia entre Iglesia y Estado yace solamente en el modo en que extraen del pueblo lo necesario para alimentar y sostener su jerarquía. Ambos lo extraen del pueblo, uno por medio de una coerción menor que el otro; uno por medio de la superstición, el otro por el uso de la fuerza. En otras palabras, Gobierno e Iglesia, es decir las clases gobernantes y dominantes, han adoptado el siguiente fundamento: El pueblo, se han dicho a sí mismos, puede ser despojado de sus posesiones de dos maneras; ya sea por medio de amenazas o por medio de la persuasión, o más bien, por medio de la amenaza de castigos terrenos o el terror de castigos trasmundanos. Estos dos medios no pueden ser utilizados por el mismo poder al mismo tiempo. Así que la Iglesia le dijo al Estado: dividámonos la tarea; tú puedes disfrutar del dominio de la fuerza, dejándome a mí el dominio del fraude, más seguro, más tranquilo; en cuanto a tí, O pueblo, dadle al César lo que es del César, y a Cristo lo que es de Cristo, y nunca vacilen en dar. Aparte, la Iglesia siempre le ha dicho al Estado: He de sostener sin falta tus derechos por medio de mi prédica y mis excomunicaciones, mis encíclicas, en resumen, mi arsenal moral; y, si hay necesidad, tú pondrás a mis enemigos — Albigensianos, Arnaldos de Brescia, Giordano Brunos, y tales — en la hoguera. La nuestra es una asociación formidable.
Han dicho esto y lo han cumplido. La Iglesia ha usurpado la mitad del mundo, la otra mitad ha sido tomada por el Estado. Una anécdota relatada por Washington Irving en su biografía de George Washington se viene a la mente: Irving habla de ciertas tribus nativas americanas divididas entre los ingleses (quienes se describían como sus “padres”) y los franceses (quienes se denominaron a sí mismos sus “hermanos”). Un día estos pobres nativos enviaron un mensaje a los representantes de los dos poderes que decía algo como: Está todo bien con que sean padres y hermanos; pero en el momento en que uno de ustedes intente tomar la mitad de nuestra tierra, ¿qué nos queda a nosotros que estamos condenados a vivir rodeados de “padres” y “hermanos”? Que es donde el Pueblo está hoy en cuanto a la Iglesia y el Estado. Claro, una vez que la Iglesia y el Estado hubieron tomado todo, terminaron por reñir entre ellos por quién tendría la parte del león. La Iglesia argumentó que el Estado estaba en deuda con ella por la obediencia de la población, y esto era cierto. El Estado argumentó que la Iglesia le debía a él por su tolerancia y por sus favores armados ocasionales, y esto era muy cierto. Aquí nuevamente el nudo que ata a Iglesia y Estado no puede ser desenmarañado, involucró diezmos, patrocinios, gorras de cardenal, etc. hasta que ambos cayeron en cuenta de que, tal como el estómago y los miembros, se necesitaban el uno al otro, así que se arreglaron, de modo de seguir con sus viejos trucos a expensas del pueblo.

Guyau: Conclusión del “Esbozo de una moral sin obligación ni sanción” (1884)

A continuación presentamos la conclusión de la obra de Jean Marie Guyau, Esbozo de una moral sin obligación ni sanción como ha sido capturada por Chantal López y Omar Cortés. Será de interés del lector entusiasta revisar el conciso artículo de José Luis Carretero Miramar, “Jean Marie Guyau: la vida que se desborda


Al concluir, no será inútil que resumamos las principales ideas que hemos desarrollado en el presente trabajo.

Nuestro objeto consistía en investigar lo que sería una moral sin ninguna sanción ni obligación absoluta; hasta donde puede llegar la ciencia positiva por este camino y donde comienza el dominio de las especulaciones metafísicas.

Evitando metódicamente toda ley anterior y superior a los hechos, por consecuencia a priori y categórica, hemos debido partir de los hechos mismos para extraer de ellos una ley, de la realidad para obtener un ideal, de la naturaleza para deducir una moralidad. Ahora bien, el hecho esencial y constitutivo de nuestra naturaleza, es que somos seres vivos, sensibles y pensantes; a la vida en su aspecto a la vez físico y moral, hemos debido pedir el principio de la conducta.

Es indispensable que ese principio ofrezca un doble carácter, porque en el hombre, la vida misma se desdobla, por así decirlo, en inconsciente y consciente. La mayoría de los moralistas no ve casi más que el dominio de la conciencia; no obstante, el verdadero fondo de la actividad es el inconsciente o el subconsciente. Es cierto que la conciencia puede reaccionar a la larga y destruir gradualmente, mediante la claridad del análisis, lo que la síntesis obscura de la herencia había acumulado en los individuos o en los pueblos. La conciencia tiene una fuerza disolvente con la que no ha contado bastante la escuela utilitaria, ni aún la evolucionista. De ahí la necesidad de restablecer la armonía entre la reflexión de la conciencia y la espontaneidad del instinto inconsciente; es preciso hallar un principio de acción que sea común a ambas esferas y que, en consecuencia, al tomar conciencia de sí, llegue antes a fortificarse que a destruirse.

Hemos creído haber hallado ese principio en la vida más intensiva y más extensiva posible, en el aspecto físico y mental. La vida, al tomar conciencia de sí, de su intensidad y de su extensión, no tiende a destruirse: no hace más que acrecentar su propia fuerza.

En el dominio de la vida hay también, sin embargo, antinomias que se producen debido a la lucha de las individualidades y a la competición de todos los seres por la felicidad y, a veces, por la existencia. En la naturaleza la antinomia del struggle for life, no ha sido resuelta en ninguna parte; el sueño del moralista es resolverla o, por lo menos, reducirla lo más posible. Para ello, el moralista se ve tentado a invocar una ley superior a la vida misma, una ley inteligible, eterna, supranatural. Nosotros hemos renunciado a invocar esta ley, por lo menos como ley; hemos vuelto a colocar el mundo inteligible en el mundo de las hipótesis, y no es de una hipótesis que puede deducirse una ley. Por consiguiente, hemos estado de nuevo obligados a recurrir a la vida para que se rigiera a sí misma. Pero entonces es una vida más completa y más amplia la que puede regir a una vida menos completa y menos amplia. Tal es, en efecto, la única regla posible para una moral exclusivamente científica.

El carácter de la vida que en cierta medida nos ha permitido unir al egoísmo y al altruísmo — unión que es la piedra filosofal de los moralistas — es lo que hemos llamado la fecundidad moral. Es preciso que la vida individual se prodigue para los demás, en los demás, y, en caso de necesidad, se dé; pues bien, esta expansión no es contra su naturaleza, por el contrario, está de acuerdo con ella; mucho más: es la condición misma de la verdadera vida. La escuela utilitaria se ha visto forzada a detenerse, con algún titubeo, frente a esta antítesis perpetua del yo y del tú, de lo mío y de lo tuyo, del interés personal y de nuestro interés general; pero la naturaleza viviente no se detiene ante esta división abierta y lógicamente inflexible: la vida individual es pródiga para los demás porque es fecunda, y es fecunda por lo mismo que es vida. Hemos visto que desde el punto de vista físico, es una necesidad individual engendrar otro individuo; de tal manera que este otro resulta ser como una condición de nosotros mismos. La vida, como el fuego, sólo se conserva al comunicarse. Y esto es tan verdadero para la inteligencia como para el cuerpo; es tan imposible encerrar en si a la inteligencia como a la llama: Está hecha para resplandecer. Igual fuerza de expansión en la sensibilidad: es necesario que compartamos nuestra alegría, es necesario que compartamos nuestro dolor. Todo nuestro ser es sociable: la vida desconoce las clasificaciones y las divisiones absolutas de los lógicos y los metafísicos; no puede ser completamente egoísta, aun cuando lo quisiese. Estamos abiertos por todas partes, y por todas somos invasores e invadidos. Esto se debe a la ley fundamental que la biología nos ha proporcionado: La vida no es sólo nutrición, es producción y fecundidad. Vivir es tanto gastar como adquirir.

Después de haber planteado esta ley general de la vida física y psíquica, hemos investigado cómo se podía extraer de ella una especie de equivalente de la obligación.

¿Qué es, en suma, la obligación para quien no admite imperativo absoluto, ni ley trascendente? Una determinada forma de impulso. En efecto, analícese la obligación moral, el deber, la ley moral; lo que les da el carácter activo es el impulso inseparable de ellos, la fuerza que exige ser utilizada. Pues bien, esta fuerza impulsiva nos ha parecido el primer equivalente natural del deber supranatural. Los utilitarios están demasiado absorbidos todavía por consideraciones de finalidad; no miran más que el fin que es para ellos la utilidad, a su vez reductible al placer. Son hedonistas, es decir, hacen de los placeres, bajo una forma egoísta o simpática el gran resorte de la vida mental. Nosotros, por el contrario, nos. colocamos en el punto de vista de la causalidad eficiente y no de la finalidad; comprobamos en nosotros la existencia de una causa que obra aún antes que el atractivo del placer como fin: esta causa es la vida, que por ser naturaleza misma tiende a crecer y a prodigarse, hallando así, como consecuencia, al placer, pero sin tomarlo como fin. El ser vivo, no es pura y simplemente un calculador, como quiere Bentham, un financiero que hace en su libro mayor el balance de los beneficios y las pérdidas: vivir no es calcular, es obrar. Hay en el ser vivo una acumulación de fuerza, una reserva de actividad que se utiliza no por el placer de gastarla, sino porque es preciso gastarla: una causa no puede dejar de producir sus efectos, aún sin consideración de fin.

Hemos llegado así a nuestra fórmula fundamental: el deber es sólo una expresión derivada del poder que tiende a pasar necesariamente al acto. No llamamos deber más que al poder que supera a la realidad, que llega a ser en relación a ella un ideal, convirtiéndose en lo que debe ser, porque es lo que puede ser, porque es el germen del porvenir que desborda ya del presente. Ningún principio sobrenatural en nuestra moral; todo se deriva de la vida misma y de la fuerza inherente a la vida: la vida se dicta su misma ley por su aspiración a desarrollarse incesantemente; por su poder de acción se dicta su obligación a obrar.

Hemos demostrado que, en lugar de decir: debo, luego puedo, es más cierto decir: puedo, luego debo. De ahí la existencia de un determinado deber impersonal creado por el poder mismo para obrar. Tal es el primer equivalente natural del deber místico y trascendente.

Hemos hallado el segundo equivalente en la teoría de las ideas-fuerzas sostenida por un filósofo contemporáneo: la idea misma de la acción superior, como la de toda acción, es una fuerza que tiende a realizarla. Ya la idea misma es el comienzo de la realización de la acción superior; desde ese punto de vista, la obligación no es más que el sentimiento de la profunda identidad que existe entre el pensamiento y la acción; es por esto mismo el sentimiento de la unidad del ser, de la unidad de la vida. El que no adecua su acción a su más alto pensamiento, está en lucha consigo mismo, dividido interiormente. También en ese punto es sobrepasado el hedonismo; no se trata de calcular los placeres, de llevar una contabilidad y perseguir una finalidad; se trata de ser y de vivir, de sentirse existir y vivir, de obrar como se es y como se vive, de no ser una especie de mentira en acción, sino una verdad en acción.

Un tercer equivalente del deber está tomado de la sensibilidad, no ya, como los precedentes, de la inteligencia y la actividad. De la fusión creciente de las sensibilidades y el carácter cada vez más sociable de los placeres elevados, surge una especie de deber o necesidad superior, que nos impulsa también natural y racionalmente hacia los demás. En virtud de la evolución nuestros placeres se amplían y llegan a ser cada vez más impersonales; no podemos gozar en nuestro yo como en una isla cerrada; nuestro medio, al que mejor nos adaptamos cada día, es la sociedad humana, y ya no podemos ser dichosos fuera de ella, como no podemos respirar fuera del aire. La felicidad puramente egoísta de ciertos epicúreos, es una quimera, una abstracción, una imposibilidad; los verdaderos placeres humanos son todos más o menos sociales. El egoísmo puro, como lo hemos dicho, en lugar de ser una real afirmación del yo, es una mutilación del yo.

De esta forma, hay en nuestra actividad, en nuestra inteligencia, en nuestra sensibilidad, una presión que se ejerce en el sentido altruista, hay una fuerza de expansión tan potente, como la que obra en los astros; y es esta fuerza de expansión, la que, al tomar conciencia de su poder, se designa a sí misma con el nombre de deber.

He aquí el tesoro de espontaneidad natural que es la vida, y que crea al mismo tiempo la riqueza moral. Pero, como lo hemos visto, la reflexión puede hallarse en oposición a la espontaneidad natural, puede trabajar para restringir en conjunto el poder y el deber de sociabilidad, cuando la fuerza de expansión hacia los demás se halla, por azar, en oposición con la fuerza de gravitación sobre sí. A pesar de que la lucha por la vida ha disminuido con el progreso de la evolución, reaparece en ciertas circunstancias que son todavía frecuentes en nuestros días. ¿Cómo llevar entonces al individuo, sin ley imperativa, a un desinterés definitivo y, a veces, al sacrificio de sí mismo?

Además de esos móviles que hemos examinado con anterioridad y que, en circunstancias normales, obran constantemente, hallamos otros que hemos llamado amor al riesgo físico y amor al riesgo moral. El hombre es un ser inclinado a la especulación, no sólo en teoría, sino en la práctica. Su pensamiento y su acción no desaparecen porque acabe la certidumbre. La ley categórica puede ser substituida por una pura hipótesis especulativa; de la misma forma, la fe dogmática es substituida por una pura esperanza, y la afirmación, por la acción. La hipótesis especulativa es un riesgo para el pensamiento, la acción ejecutada de acuerdo a esa hipótesis es un riesgo para la voluntad; el ser superior es quien más emprende y más arriesga, ya sea con su pensamiento, ya con sus actos. Esta superioridad es producto de un mayor tesoro de fuerza interior, del mayor poder que el individuo posee; por eso mismo, tiene un deber superior.

Hasta el mismo sacrificio de la vida puede ser también, en ciertos casos, una expansión de ésta, que ha llegado a ser lo suficientemente intensa como para preferir un impulso de sublime exaltación, a años a ras de tierra. Como hemos visto, hay momentos en que es posible decir a la vez: vivo, he vivido. Si algunas agonías físicas y morales duran años, y si se puede, por así decirlo, morir por sí mismo durante toda una existencia, lo inverso es también verdadero, y se puede concentrar una vida en un momento de amor y de sacrificio.

Finalmente, de la misma forma que la vida se dicta su obligación de obrar debido a su poder mismo para obrar, se dicta también su sanción por su acción misma, porque al obrar goza, al obrar menos goza menos y al obrar más, goza más. Aun al darse, la vida se recupera, hasta al morir tiene conciencia de su plenitud que, por lo demás, reaparecerá como indestructible bajo otras formas, porque en el mundo nada se pierde.

En suma, la potencia de la vida y la acción son los únicos que pueden resolver, sino enteramente, por lo menos en parte, los problemas que se plantea el pensamiento abstracto. El escéptico, tanto en moral como en metafísica, cree que se equivoca, y, con él, todos los demás, que la humanidad se equivocará siempre, que el pretendido progreso es un pataleo sobre el mismo sitio; está equivocado. No ve que nuestros padres nos han ahorrado los mismos errores en que ellos cayeron y que nosotros ahorraremos los nuestros a nuestros descendientes; no ve que, por otra parte, en todos los errores hay algo de verdad y que esa pequeña parte de verdad va creciendo poco a poco y afirmándose. Por otro lado, el que tiene la fe dogmática cree poseer, con exclusión de todos, la verdad completa, definida e imperativa; no tiene razón. No ve que con toda verdad hay errores mezclados, que en el pensamiento del hombre no hay todavía nada suficientemente perfecto como para ser definitivo. El primero cree que la humanidad no avanza, el segundo que ha llegado a su destino; hay un término medio entre ambas hipótesis: es preciso decirse que la humanidad está en marcha y marchar uno mismo. El trabajo, como se ha dicho, vale por la oración; vale más que la oración, o, mejor aún, es la verdadera oración, la verdadera providencia humana: obremos en lugar de orar. No confiemos más que en nosotros mismos y en los otros hombres; contemos con nosotros. La esperanza, como la Providencia, ve a veces más adelante (providere). La diferencia entre la providencia sobrenatural y la esperanza natural, consiste en que la una pretende modificar inmediatamente a la naturaleza mediante medios sobrenaturales como ella, y la otra, en principio, sólo nos modifica a nosotros; es una fuerza que no es superior a nosotros, una fuerza interior: es a nosotros a quienes lleva hacia adelante. Queda por saber si vamos solos, si el mundo nos sigue, si el pensamiento podrá algún día arrastrar a la naturaleza; avancemos siempre. Estamos como sobre el Leviatán al que una ola había arrancado el timón y un golpe de viento roto el mástil. Estaba perdido en el océano, lo mismo que nuestra Tierra en el espacio. Anduvo así, al azar, empujado por la tempestad, como un gran madero, resto de un naufragio, portador de los hombres; sin embargo llegó. Quizás nuestra Tierra y la humanidad llegarán también a un fin ignorado que se habrán creado a si mismas. Ninguna mano nos dirige, ningún ojo vela por nosotros; el timón está roto hace mucho tiempo, o, más bien, no lo ha habido nunca, está por hacer: es una gran tarea, y es nuestra tarea.

Manuel Rojas: Teodoro Antillí y su libro póstumo (1924)


¡Salud a la anarquía! – Páginas de un militante. – Editorial “La Antorcha”. 1924.
Buscando en los baúles de los revolucionarios, en las colecciones de periódicos anarquistas y en los recuerdos de su propia vida – tan paralela a la de su hermano – Rodolfo González Pacheco ha reunido las páginas escritas por Antillí y las ha publicado en un volumen bajo el título de: “Salud a la Anarquía!” Digno del libro es el título y dignos ambos del que escribió esas páginas, ya que su vida entera no fue sino una constante labor de elevación anarquista. En la propaganda revolucionaria de la Argentina, la figura de Teodoro Antillí se destaca con un relieve inconfundible: fue el que todo lo comprendió y todo lo amó. Inteligente, con esa inteligencia fina y robusta de artista y de hombre activo, su obra fue más allá de la vulgaridad económica del ideal. El descubrió muchas facetas nuevas del pensamiento anárquico, porque, más que todo, Antillí era un ardiente poeta de las sensaciones que el ideal anarquista despierta en las almas: alegría, fraternidad, amor, armonía, sentimientos éstos que en sus páginas desbordan generosamente. La Anarquía fue para él, más que un sistema económico-filosófico, un evangelio de amor, una exaltación de la personalidad moral de hombre. Por eso en sus páginas hay tan pocas palabras de odio, ningún cuadro estadístico de lo que gana el obrero y de lo que le roba el patrón, y, en cambio, tantas frases de amor, tantas protestas por los crímenes ajenos y tanta piedad por el dolor de los demás. ¡Ah, enamorado! Enamorado de su ideal como de una mujer a quien no se poseerá nunca, pero a la cual se ama por sobre la vida y la muerte, por encima del minuto que pasa y de la eternidad que viene, tal pasó por la vida ese hombre puro. Está más cerca de Reclús, el suave, que de Bakounin, el fiero; y es un perfecto hermano espiritual de Rafael Barret. “Lo confieso sinceramente: soy tierra blanda; mil raíces hebrosas, y otras que no lo son, tengo metidas en los poros. Y yo crío todas las flores. No crío más porque no puedo más. Así soy fuerte y afirmativamente anarquista, y, con la gran alegría de no ser estéril peñascal, soy huerto florido... Mi fuerza es mi sonrisa, la lágrima que no detengo, mi radiosa sensibilidad, amar con fuerza mi ideal, derramar a torrentes la energía oculta que en mí existe acumulada... ¡Mi fuerza es la de la tierra, no la de las peñas! La misma lágrima tiene en mí una raíz viril y engendra la rebeldía.” Tal era Teodoro Antillí, según sus propias palabras. Y un sentimental, un sentimental en el sentido más viril de la palabra. Un comprensivo, no un encerrado en su torre moral, que descendía con sus palabras cariñosas a los corazones obreros y les hablaba como Francisco de Asís debió hablar a los pájaros. Y todo esto, y más, sin perder su enérgica finalidad revolucionaria, sin caer en la mojigatería, fuerte y afirmativamente anarquista.

Del libro en sí, ¿qué podríamos decir? Está él fuera de la crítica literaria pura y seria en vano buscar una norma para juzgarlo. Un libro así se aprecia por su valor humano, no por lo que en él haya de belleza fugitiva. Y estas palabras nuestras no son ni deben ser tomadas como excusa de una pobreza literaria que en el libro pudiera haber. No. Rodolfo González Pacheco lo explica mejor: “Al revés de casi todos los escritores de América que corren tras la belleza como perros tras mariposas, Antillí se despreocupó de ésta, por convencional y externa, atento a otra más grande y más humana: la que fluye de la idea de la justicia, la substancial belleza libertaria. Sin embargo, era un artista. Buscándose el corazón, daba fácil con la vena de lo gentil y lo fiel. Y era un bonito espectáculo el verle llegar a veces, trayendo en sus puños ásperos, agrietados, de peón de chacra, frescos capullos, prosas fragantes y finas: verdaderos poemas.”

Tal vez se creerá que en mi artículo hay un poco de pasión fraternal por este libro de Teodoro Antillí. Pero no. No es pasión. Es amor. Y sin embargo, nunca lo conocí, nunca tuve el noble placer de estrechar su mano. Ahora que ha muerto, ya no podrá ser. Pero amé su nombre y su labor de anarquista, y recuerdo ahora con cariño la influencia que en mis dieciséis años ejerció el ejemplo de su vida y la sana fuerza moral de sus artículos. ¡Teodoro Antillí! Al pronunciar este nombre se me viene a la boca toda la dulzura de mi juventud ideal. Deseaba ser como él, escribir como él, ir preso como él, riéndome de los jueces y los verdugos, y desde la cárcel escribir esos artículos tan llenos de una energía combativa que en él persistió hasta la muerte. Mis primeros artículos en los periódicos anarquistas llevaban su influencia. Pero por esa senda llegué hasta ahí. La vida no es igual para todos y rara vez el discípulo es tan perfecto como el maestro. ¡Teodoro Antillí, camarada muerto, hermano ido, hombre puro, salud!
(continúa con fragmentos de su libro aquí)

Charla: A 200 años del natalicio de Bakunin (2014)

Recomendamos esta charla ofrecida en el marco de las Terceras Jornadas Comunistas Libertarias celebradas un 31 de Mayo de 2014 en Bogotá, Colombia; que narra con elocuencia, destreza y dominio, la vida y obra de Mijaíl Bakunin. Los primeros 33 minutos están dedicados a un documentado bosquejo biográfico del revolucionario ruso sin dejar de lado la influencia de los acontecimientos de su vida en la evolución teórica y práctica de su pensamiento filosófico. A partir del minuto 33, se revisa aquella evolución político-filosófica — desde el joven Bakunin revolucionario a su ya completo desarrollo de una ideología anarquista madura — y sus más importantes principios, a partir de la revisión de los acontecimientos históricos y de sus principales registros escritos.


Mijaíl Bakunin: El Poder Corrompe a los Mejores (1867)

Traducción al castellano: @rebeldealegre

El Estado es nada más que esta dominación y explotación regularizada y sistematizada. Hemos de intentar demostrarlo examinando la consecuencia del gobierno de las masas del pueblo por una minoría, al comienzo tan inteligente y dedicada como se guste, en un Estado ideal, fundado sobre el libre contrato.

Supongamos que el gobierno está confinado solo a los mejores ciudadanos. En un comienzo estos ciudadanos son privilegiados no por derecho, sino por hecho. Han sido elegidos por el pueblo porque son los más inteligentes, ingeniosos, sabios, y valientes y comprometidos. Tomados desde las masas de ciudadanos, quienes son considerados todos iguales, aún no conforman una clase aparte, sino un grupo de privilegiados solo por naturaleza y por esa razón señalados por la elección del pueblo. Su número es necesariamente muy limitado, pues en todos los tiempos y países el número de personas dotadas de cualidades tan destacables que automáticamente comandan el respeto unánime de una nación es, como nos lo enseña la experiencia, muy reducido. Por lo tanto, bajo la pena de tomar una mala opción, el pueblo siempre estará forzado a escoger sus líderes de entre ellos.

Aquí, entonces, la sociedad se divide en dos categorías, si es que aún no decimos dos clases, de las cuales una, compuesta por la inmensa mayoría de los ciudadanos, se somete libremente al gobierno de sus líderes elegidos, la otra, formada por un número pequeño de naturalezas privilegiadas, reconocidas y aceptadas como tales por el pueblo, y encargados por ellos para que les gobiernen. Dependientes de la elección popular, al comienzo se distinguen de la masa de ciudadanos solo por las mismísimas cualidades que les recomendaron para su elección y son naturalmente, los más dedicados y útiles de todos. No se asumen aún para sí mismos ningún privilegio, ningún derecho particular, excepto el de ejercer, en tanto el pueblo lo desee, las funciones especiales con las que han sido encargados. Para el resto, por su manera de vivir, por las condiciones y medios de su existencia, no se separan en modo alguno de todos los demás, de modo que una igualdad perfecta sigue reinando entre todos. ¿Puede esta igualdad ser mantenida por largo? Nosotros afirmamos que no puede y nada es más fácil que probarlo.

Nada es más peligroso para la moral privada de una persona que el hábito de mandar. La mejor persona, la más inteligente, desinteresada, generosa, pura, infaliblemente y siempre se malogrará en este oficio. Dos sentimientos inherentes al poder nunca fallan en producir esta desmoralización; estos son: el desprecio por las masas y la sobreestimación de los méritos propios.

“Las masas,” una persona se dice a sí misma, “reconociendo su incapacidad de gobernar por su propia cuenta, me han elegido a mí como su jefe. Mediante ese acto han proclamado públicamente su inferioridad y mi superioridad. Entre esta multitud de personas, reconociendo difícilmente algún igual a mí, solo yo soy capaz de dirigir los asuntos públicos. El pueblo tiene necesidad de mí; ellos no pueden arreglárselas sin mis servicios, mientras que yo, por el contrario, puedo arreglármelas muy bien por mí mismo; ellos, por lo tanto, deben obedecerme por su propia seguridad, y al condescender en obedecerles, les estoy haciendo un buen favor.”

¿Acaso no hay algo en todo ello como para hacer que una persona pierda su cabeza y su corazón también, y que se desquicie de orgullo? Es así que el poder y el hábito de mandar se vuelven incluso para el más inteligente y virtuoso, una fuente de aberración, tanto intelectual como moral.

Daniel Colson : Más Allá del Bien y el Mal! (2006)

Traducción al castellano: @rebeldealegre
(Desde la traducción al inglés de Jesse Cohn)

 
Estoy radicalmente en desacuerdo con Philippe Corcuff (Charlie Hebdo n° 548, 18/12/2002). El anarquismo no autoriza medias tintas. Al decir que su mayor inspiración viene de hecho del nihilismo y de un relativismo o un subjetivismo absoluto, que justifica el punto de vista de los Nazi, del banquero libertariano, del fiscal Estalinista como también del sindicalista revolucionario autogestivo, él entonces debe rechazarlo radicalmente. Hay que decir que su subjetivismo y perspectivismo autogestionario y federalista por cierto contienen una alternativa real a los fracasos de todas las otras formas de socialismo y que es necesario examinar el proyecto anarquista con atención y sin medias tintas, para así respaldarlo o rechazarlo.

Siguiendo a Corcuff, detengámonos en el que parece ser el punto más escandaloso, pero también el punto más decisivo, concerniente a la dimensión anarquista de Nietzsche (pero especialmente de Spinoza, de hecho) : el rechazo a la distinción entre el bien y el mal, y su reemplazo por la distinción entre lo que es bueno y lo que es malo para un ser dado, en la que, como escribe el anarquista Ernest Coeurderoy, “cuando cada cual lucha por su propia causa, nadie necesitará ser representado ya más.” No es seguro que Corcuff no se dirija, en su crítica, a la satisfacción una vez más con medias tintas que tan a menudo entrampan a los movimientos emancipatorios en las derivas gubernamentales del socialismo, ya sea que adopten la forma dura de las dictaduras inmorales y opresoras del socialismo de estado o la forma aparentemente más gentil de unirse de lleno al orden capitalista existente.
 
La primera de las medias tintas que uno encuentra, para comenzar, es el modo en que Corcuff puede reconocer al mismo tiempo que la distinción entre el bien y el mal está en la raíz de todas las trascendencias opresivas (Dios y sus sacerdotes o imams, el Estado y sus jueces, el Capital y su lógica comercial, la Ciencia y sus aparentes determinismos), pero mientras tanto y al mismo tiempo, teme ver esta distinción ser radicalmente reemplazada por una evaluación inmanente de lo que es bueno y lo que es malo para los seres humanos.
 
Sin embargo, en este asunto más que en otros, las medias tintas son imposibles. Incluso en una dosis homeopática, incluso en líneas punteadas, la trascendencia del bien y el mal, la verdad y la falsedad, siempre tiende a imponer la dominación de sus sacerdotes, sus líderes, sus científicos, sus partidos, sus Estados y sus jueces, sus compromisos más o menos violentos con el orden existente. La lucha emancipatoria no tiene opción. Un movimiento emancipatorio radicalmente inmanente debe ser desarrollado fundándose en el federalismo, la libre asociación de fuerzas libres, la autogestión, la capacidad de los seres (ya sea individual o colectiva) de determinar por sí mismos la realidad de los valores que les vinculan, sin depender de autoridad externa alguna, o regulación externa alguna.
 
La segunda media tinta concierne a su lectura del proyecto anarquista. Nuestro “social demócrata libertario” (sin dudas demasiado “social demócrata” e insuficientemente “libertario”) está en lo correcto al enfatizar cuánto desafían el anarquismo, Nietzsche, y Spinoza a toda trascedencia, a todo imperativo categórico, a toda ley externa. Pero él no comprende en qué respectos el anarquismo — como Nietzsche y Spinoza — está siempre comprometido con una evaluación ética de la cualidad y el valor de las fuerzas que motivan a las comunidades y a los seres humanos, una evaluación completamente interna a estas fuerzas, un juicio inmanente, particularmente exigente, que procede directamente por medio de los procesos de asociación y disociación de las fuerzas emancipatorias, por la selección y federación de las fuerzas capaces de hacer que un mundo emancipado prevalezca.