Errico Malatesta: El Movimiento Obrero y el Anarquismo [1 de 3]

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Carta abierta dirigida a los editores de El Productor, un periódico anarquista publicado en Barcelona, en el mes de Diciembre de 1925

Queridos compañeros

En su periódico me crucé con la siguiente frase: ‘Si hemos de escoger entre Malatesta, que llama a la unidad de clase, y Rocker, que está a favor de un movimiento obrero con objetivos anarquistas, escogemos a nuestro compañero alemán.’

Esta no es la primera vez que nuestra prensa en lengua castellana me ha atribuido ideas e intenciones que no tengo, y aunque quienes deseen conocer lo que realmente pienso pueden encontrarlo claramente expuesto en lo que yo mismo he escrito, he decidido pedirles que publiquen la siguiente explicación de mi postura.

Primero, si las cosas fuesen realmente como las presentan ustedes, yo también optaría por Rocker contra su ‘Malatesta’, cuyas ideas sobre el movimiento obrero tienen poca semejanza con las mías.

Pongamos algo en claro: un movimiento obrero con objetivos anarquistas no es lo mismo que un movimiento obrero anarquista. Naturalmente, todos desean lo primero. Es obvio que en sus actividades los anarquistas buscan el triunfo final de la anarquía – más aún cuando tales actividades se llevan a cabo dentro del movimiento obrero, que tiene tanta importancia en la lucha por el progreso y la emancipación humana. Pero lo segundo, un movimiento obrero que no solo está involucrado en la propaganda y en ganar terreno para el anarquismo gradualmente, sino que es ya declaradamente anarquista, me parece que es imposible y carecería del propósito que deseamos dar al movimiento.
Lo que importa para mí no es la ‘unidad de clase’ sino el triunfo de la anarquía, que le concierne a todos; y en el movimiento obrero veo solo un medio para elevar la moral de los trabajadores, acostumbrarlos a la libre iniciativa y la solidaridad en una lucha por el bien de todos y volverlos capaces de imaginar, desear y poner en práctica una vida anarquista.

Por ende, la diferencia que puede haber entre nosotros concierne no a los fines sino a las tácticas que creemos más apropiadas para alcanzar nuestros fines en común. Algunos creen que los anarquistas deben congregar a los trabajadores anarquistas, o al menos a aquellos con simpatías anarquistas, en asociaciones separadas. Pero yo, por el contrario, quisiera que todos los asalariados, cual sea su opinión – o no-opinión – social, política o religiosa, unidos solo en la solidaridad y en la lucha contra los patrones, pertenecieran a las mismas organizaciones, y me gustaría que los anarquistas se mantuvieran indistinguibles del resto incluso mientras busquen inspirarles con sus ideas y su ejemplo. Pudiera ser que las circunstancias específicas que incluyen las personalidades, el entorno o la ocasión, sugiriese, o dictase el quiebre de la masa de trabajadores organizados en varias tendencias distintas, de acuerdo a sus visiones sociales y políticas. Pero me parece que en general debiese haber un esfuerzo hacia la unidad, que hermane a los trabajadores en el compañerismo y les acostumbre a la solidaridad, les de mayor fuerza para las luchas de hoy o les prepare mejor para la lucha final y para la armonía que hemos de necesitar en el período posterior a la victoria.

Claramente, la unidad por la que debemos luchar no debe significar la supresión de la libre iniciativa, la uniformidad forzada o la disciplina impuesta, las que frenarían o definitivamente extinguirían al movimiento de liberación. Pero es solamente nuestro apoyo a un movimiento unificado lo que puede salvaguardar la libertad en la unidad. De otro modo, la unidad ocurre por la fuerza y para detrimento de la libertad.

El movimiento obrero no es la creación artificial de ideólogos diseñada para apoyar y poner en efecto un programa social y político dado, sea anarquista o no, y que pueda por lo tanto, en las actitudes que ataca y las acciones que toma, seguir la línea establecida por ese programa. El movimiento obrero brota del deseo y la necesidad urgente de los trabajadores de mejorar sus condiciones de vida o al menos prevenir que empeoren. Debe, por lo tanto, vivir y desarrollarse dentro del ambiente como es ahora, y necesariamente tiende a limitar sus demandas a lo que parece posible en el momento.

Puede ocurrir – por cierto, ocurre a menudo – que los fundadores de las asociaciones de trabajadores sean personas de ideas de cambio social radical y que se beneficien de las necesidades sentidas por la masa del pueblo para despertar un deseo de cambio que se ajuste a sus propios fines. Se rodean de compañeros de mentalidad similar: activistas determinados a luchar por los intereses de otros incluso a expensas de los propios, y forman asociaciones de trabajadores que son en realidad grupos políticos, grupos revolucionarios, para los que los asuntos del salario, horas, regulaciones del ambiente interno de trabajo, son asuntos secundarios que sirven como pretexto para atraer a la mayoría a sus propias ideas y planes.

Pero poco después, a medida que crece el número de miembros, los intereses de corto plazo toman la delantera, las aspiraciones revolucionarias se vuelven un obstáculo y un peligro, los ‘pragmáticos’, conservadores, reformistas, ansiosos y dispuestos a entrar en cualquier acuerdo y acomodación que surja de las circunstancias del momento, chocan con los idealistas y los de línea dura, y la organización de los trabajadores se transforma en lo que necesariamente debe ser en una sociedad capitalista – un medio no para rehusarse a reconocer y para derrocar a los patrones, sino simplemente para prevenir y limitar el poder de los patrones.

Esto es lo que siempre ha ocurrido y no podría ocurrir de otra manera puesto que las masas, antes de adoptar la idea y adquirir la fortaleza para transformar a la sociedad toda de abajo hacia arriba, siente la necesidad de mejorías modestas y de una organización que defenderá sus intereses inmediatos mientras se preparan para la vida ideal del futuro.

Entonces, ¿qué deben hacer los anarquistas cuando la organización de los trabajadores, enfrentada al influjo de una mayoría atraída a ésta solo por sus necesidades económicas, deje de ser una fuerza revolucionaria y se involucre en un acto de equilibrio entre el capital y el trabajo y posiblemente incluso se vuelva un factor en la preservación del status quo?

Hay compañeros que dicen – y lo han hecho cuando se hace esta pregunta – que los anarquistas deben retirarse y formar agrupaciones minoritarias. Pero esto, para mí, significa condenarnos a volver al comienzo. La nueva agrupación, si no ha de seguir siendo un mero grupo de afinidad sin influencia alguna en la lucha de los trabajadores, describirá la misma parábola que la organización que antes abandonó. En el entretanto se sembrarán las semillas de lo amargo entre los trabajadores y sus mejores esfuerzos serán desperdiciados en la competencia con la organización de la mayoría. Luego, en un espíritu de solidaridad, para no caer en la trampa de jugar el juego de los patrones y para seguir los intereses de sus miembros, llegará a términos con la mayoría y se postrará ante su liderazgo.

Una organización obrera que se estile anarquista, que fuera y permaneciera genuinamente anarquista y se compusiera exclusivamente de anarquistas acérrimos y convencidos podría ser una forma – en algunas circunstancias una extremadamente útil – de agrupación anarquista; pero no sería ésta el movimiento obrero y carecería del propósito de tal movimiento, que es atraer a la masa de los trabajadores a la lucha, y, especialmente para nosotros, crear un vasto campo para la propaganda y formar nuevos anarquistas.

Por estas razones creo que los anarquistas deben mantenerse – y si es posible, naturalmente, con dignidad e independencia – dentro de aquellas organizaciones como son, trabajar dentro de ellas y buscar su avance con la mejor de sus habilidades, listos para hacer uso, en momentos críticos de la historia, de la influencia que puedan haber obtenido, y transformarlas prontamente desde modestas armas de defensa a poderosas herramientas de ataque.

Mientras tanto, por supuesto, el movimiento mismo, el movimiento de ideas, no debe ser desatendido, pues esto provee de la base esencial para la cual todo lo demás provee de medios y herramientas.

Suyo por la anarquía,
Errico Malatesta

Diciembre, 1925

Errico Malatesta: Democracia y Anarquía

Traducción al castellano: @rebeldealegre

En el siguiente artículo de 1924, Errico Malatesta, mientras concuerda con que la democracia es preferible a una dictadura, ofrece una crítica anarquista a la democracia, y explica por qué es mejor la anarquía. Malatesta enfatiza que para que la revolución social y la anarquía triunfen, los anarquistas deben ofrecer soluciones prácticas a los problemas urgentes que el pueblo enfrenta.

Los descontrolados gobiernos dictatoriales en Italia, España y Rusia, que despiertan tanta envidia y anhelo entre los partidos más reaccionarios y pusilánimes alrededor del mundo, están suministrando ‘democracia’ desposeída con una suerte de nueva virginidad. Así, vemos re-emerger – cuando no les falta arrojo – a criaturas de antiguos regímenes, bien acostumbradas a las turbias artes de la política, y responsables de la represión y las masacres del pueblo trabajador, presentarse como hombres de progreso, buscando capturar el futuro cercano en nombre de la liberación.

Y, dada la situación, podrían incluso lograrlo.

Hay algo que decir de las críticas hechas a la democracia de parte de los regímenes dictatoriales, y del modo en que exponen los vicios y mentiras de la democracia. Recuerdo a aquel anarquista, Hermann Sandomirski, un compañero de ruta Bolchevique con quien tuvimos agridulce contacto en el tiempo de la conferencia de Génova, y quien está ahora intentando asemejar a Lenin con Bakunin, nada menos; digo que recuerdo a Sandomirski quien para defender al régimen ruso sacó su Kropotkin para demostrar que la democracia no es la mejor forma imaginable de estructura social. Su método de razonamiento, como ruso, me recordó – y creo que se lo dije – al razonamiento hecho por algunos de sus compatriotas cuando, en respuesta a la indignación del mundo civilizado ante el desnudamiento, azotamiento y ahorcamiento de mujeres, argumentaron que si los hombres y las mujeres tienen iguales derechos debiesen también aceptar iguales responsabilidades. Esos defensores de la prisión y el cadalso recuerdan los derechos de la mujer solo cuando sirven de pretexto para nuevas atrocidades! De este modo, las dictaduras se oponen a los gobiernos democráticos solo cuando descubren que hay una forma de gobierno que da aún mayor cabida al despotismo y la tiranía para quienes se las arreglan en detentar el poder.

Para mí no hay duda de que la peor de las democracias es siempre preferible, si es que quizás solo desde el punto de vista educativo, que la mejor de las dictaduras. Por supuesto que la democracia, el así llamado gobierno del pueblo, es una mentira; pero la mentira siempre ata levemente al mentiroso y limita el grado de su poder arbitrario. Por supuesto que el ‘pueblo soberano’ es un payaso de soberano, un esclavo con corona y cetro de papel maché. Pero creerse libre, aún cuando no se es, es siempre mejor que saberse esclavo y aceptar la esclavitud como algo justo e inevitable.

La democracia es una mentira, es opresión y es, en realidad, oligarquía; esto es, el gobierno de los pocos para beneficio de una clase privilegiada. Pero aún podemos combatirla en nombre de la libertad y la igualdad, al contrario de quienes la han reemplazado o quieren reemplazarla por algo peor.

No somos demócratas, pues, entre otras razones, la democracia tarde o temprano conduce a la guerra y la dictadura. Así como no somos defensores de las dictaduras, entre otras cosas, porque la dictadura despierta un deseo por la democracia, provoca un retorno a la democracia, y por ende tiende a perpetuar un círculo vicioso en el que la sociedad humana oscila entre la tiranía abierta y brutal, y una libertad falsa y embustera.

Así que, declaramos la guerra a la dictadura y guerra a la democracia. ¿Pero qué ponemos en su lugar?

No todos los demócratas son como los descritos antes – hipócritas que están más o menos conscientes de que en nombre del pueblo desean dominar al pueblo y explotarle y oprimirle. Hay muchos, especialmente entre los jóvenes republicanos, que tienen una creencia seria en la democracia y la ven como el medio para obtener la libertad de desarrollo total y completa para todos.

Estas son las personas jóvenes que quisiéramos desengañar, persuadirles a no confundir una abstracción — ‘el pueblo’ — con la realidad viva, que es mujeres y hombres con todas sus distintas necesidades, pasiones y a menudo contradictorias aspiraciones.

No es nuestra intención aquí repetir nuestra crítica al sistema parlamentario y a todos los medios pensados para tener diputados que realmente representen la voluntad del pueblo, una crítica que, después de cincuenta años de propaganda anarquista es al fin aceptada e incluso repetida por aquellos escritores que más aparentan menospreciar nuestras ideas (p.ej., Ciencia Política, del Senador Gaetano Mosca).

Nos limitamos a invitar a nuestros jóvenes amigos a usar mayor precisión en el lenguaje, con la convicción de que una vez que las frases se analicen minuciosamente verán por sí mismos cuán vacías son.

‘Gobierno del pueblo’, no, porque esto presupone lo que no podría ocurrir nunca – la unanimidad completa de la voluntad de todos los individuos que componen el pueblo.

Sería más cercano a la verdad decir, ‘gobierno de la mayoría del pueblo’. Esto implica una minoría que deba o bien rebelarse o someterse a la voluntad de los demás.

Pero nunca ocurre que los representantes de la mayoría del pueblo concuerden en todos los asuntos; es necesario por ende recurrir nuevamente al sistema de mayorías, y así, nos acercaremos más a la verdad con: ‘gobierno de la mayoría de los elegidos por la mayoría de los electores.’ Lo que ya comienza a tener una fuerte semejanza con el gobierno de la minoría.

Y si uno luego toma en consideración el modo en que se sostuvieron las elecciones, cómo se conforman los partidos políticos y los grupos parlamentarios  y cómo se fabrican las leyes, cómo se votan y se aplican, es fácil comprender lo que ya ha sido comprobado por la experiencia histórica universal: incluso en la más democrática de las democracias es siempre una pequeña minoría la que gobierna e impone su voluntad y sus intereses por la fuerza.

Por ende, quienes realmente deseen el ‘gobierno del pueblo’ en el sentido que cada quien pueda afirmar su propia voluntad, ideas y necesidades, deben asegurar que nadie pueda gobernar sobre los demás, ni mayoría ni minoría; en otras palabras, se debe abolir el gobierno, es decir toda organización coercitiva, y reemplazarlo por la libre organización de aquellos con intereses y propósitos en común.

Esto sería muy simple si todos los grupos y todos los individuos pudiesen vivir aislados y por su cuenta, a su manera, sustentándose independientes del resto, suministrándose sus propias necesidades materiales y morales. Pero esto no es posible, y si lo fuera, no sería deseable puesto que ello significaría el declive de la humanidad hacia la barbarie y el salvajismo.

Si están determinados a defender su propia autonomía, su propia libertad, todo individuo o grupo debe por lo tanto comprender los lazos de solidaridad que les atan al resto de la humanidad, y poseer un sentido medianamente desarrollado de simpatía y amor por su prójimo, de modo de saber hacer voluntariamente aquellos sacrificios esenciales para la vida en sociedad que traigan los máximos beneficios posibles en cada situación dada.

Pero por sobre todo debe hacerse imposible que algunos se impongan, y absorban, a la vasta mayoría mediante la fuerza material.

Erradiquemos al gendarme, al hombre armado al servicio del déspota, y de un modo u otro hemos de alcanzar el libre acuerdo, pues sin tal acuerdo, libre o forzado, no es posible vivir.

Pero aún el libre acuerdo siempre beneficiará más a quienes estén intelectualmente y técnicamente preparados. Nosotros recomendamos por lo tanto a nuestros amigos y a quienes verdaderamente deseen el bien de todos, estudiar los problemas más urgentes, aquellos que requerirán una solución práctica el mismísimo día en que el pueblo sacuda el yugo que le oprime.


Pensiero e Volontà, Marzo de 1924

Piotr Kropotkin: La Acción de las Masas y la Acción Individual (1890)

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Luego de un artículo suyo sobre la organización obrera, donde pone énfasis en la necesidad de organizaciones revolucionarias de la clase trabajadora controladas por los trabajadores mismos para que cualquier revolución sea exitosa, Kropotkin responde a una carta respecto a la creciente actividad huelguista entre los trabajadores en conjunto con las protestas del Primero de Mayo.

Nuestros compañeros están perfectamente en lo correcto al decir [en su carta] que las huelgas de Mayo son consecuencia de las condiciones económicas generales. Si la vuelta al trabajo en las minas y en la industria del hierro, y si la pobreza espantosa en otros oficios no existiese, no habría huelga alguna, así como no las había a tan gran escala diez años atrás. Pero lo que ignoran nuestros compañeros es que, fuera de todas las organizaciones socialistas, ahora mismo, en los trabajadores de todas las nacionalidades, se está desarrollando una inmensa labor por avanzar hacia una huelga general. Demócratas, sindicalistas, socialistas, anarquistas, tienen absolutamente nada que ver con ello. – “Estamos abrumados por este movimiento” nos dijo, hace dos años, un socialista Belga. En Inglaterra, en una gran ciudad, los socialistas al menos, se agarraron de este movimiento. Fueron bien recibidos al comienzo; pero cuando las personas se dieron cuenta de que querían emplearlo para un fin electoral, les expulsaron por la borda. [1]

Que sea suficiente decir que este movimiento internacional viene de América; [2] que está tomando forma fuera de toda organización [existente]; y que nos encontramos con uno de estos hechos que siempre han caracterizado a los grandes movimientos populares – es comprensión tácita que se establece fuera de los periódicos, los comités, los agitadores. La palabra difundida en el taller es suficiente y se dicen unos a otros: “Que así sea, nos vemos el primero de Mayo!” Luego un trabajador va de Inglaterra a Austria, o de Austria a Inglaterra, y expresa la misma idea, y la idea – ya que resulta de una necesidad económica – es aceptada inmediatamente.

Todas las huelgas de los dos últimos años, en Bélgica, en Inglaterra, en Moravia [3], etc., etc,. se deben a esta difusión espontánea de la idea. Si alguna vez hubo un movimiento anarquista en su esencia y una propaganda esencialmente anarquista en sus procesos, es este. Pues no hay secreto – es un acuerdo tácito que se establece.

Nuestros compañeros de Génova se equivocan al atribuir el primero de Mayo al Congreso de París. [4] Ocurrió absolutamente fuera del Congreso, contra la voluntad de los social-demócratas, contra la voluntad de los comités sindicales y a pesar de la indiferencia de los socialistas, anarquistas y autoritarios. Es precisamente por esa razón que le asignamos importancia.

En un Congreso donde Liebknecht [5] disfrutó de derechos de realeza, un desconocido proveniente de Australia hace la propuesta. Los líderes estupefactos no se atreven a renunciar a ella, pues los delegados obreros – los desconocidos – la aclaman unánimemente. Luego, la propuesta es olvidada. La consigna de la prensa socialista es no exhalar una sola palabra de ello. Socialistas y anarquistas la tratan como chiste. Los demócratas se oponen. Y mientras tanto los trabajadores esparcen el llamado [a una huelga general] entre ellos: nos vemos el Primero de Mayo. Y quince días antes del Primero de Mayo los líderes sindicalistas, socialistas y demócratas se enteran con espanto que los trabajadores estarán en las calles aquel día. Así que ponen buena cara ante estas malas noticias, luego intentan contener la protesta y terminan por unirse a ella. Pero aún así, esperan una protesta poco significativa – y ahí va todo el Londres obrero saliendo de sus casas, un tercio de Viena saliendo al Prater [6], todo Hamburgo a pie, y una revuelta general de mineros comienza en Moravia, en las provincias Vascas, etc.

De hecho, estamos convencidos de que lo que los iniciadores populares del movimiento querían para el Primero de Mayo era la huelga general – como lo habían querido, unos años atrás, en América. Y estamos convencidos de que la idea de una huelga general ha sido pospuesta solamente, y que el acuerdo popular hallará en un año o dos otra fecha, no prevista por aquellos en el poder, para así comenzar la huelga general.

* * *

Creemos que estos hechos son en general desconocidos y son la mejor respuesta a la carta de nuestros compañeros y por esa misma razón tuvimos que exponerlos en extenso.

“¿Iniciativa individual?” – Maldición! Practiquémosla tanto como sea posible! No hablemos: actuemos! Pero cuando estamos ante un movimiento espontáneo de las masas – frente a una iniciativa individual de millones de trabajadores – no metamos un palo en las ruedas de lo que se está haciendo sin nosotros, en nombre de la iniciativa individual, que excelente será cuando se pone en marcha, pero que, por sí misma, no hará la revolución. El punto fuerte de la iniciativa individual es despertar el espíritu de la revuelta en las masas – porque sin las masas, no hay revolución. Pero una vez que las masas despierten, una vez que se muevan y desciendan por las calles, a riesgo de dormir esa noche en las barricadas (era la idea en Viena), ¿dónde debe ir la iniciativa individual?

La respuesta es obvia – Donde están las masas! Y en el mismísimo día en que las masas se congreguen! Para nosotros, es absolutamente obvio que en Moravia, en las provincias Vascas, en Barcelona, en Valencia y en todo otro lugar, aquellos entre los trabajadores que realmente tienen algo de iniciativa individual y que no esperan la consigna de parte de los anarquistas más que de los demócratas, se dijeron: “Mientras las tropas están en Viena o en Madrid, comenzaremos la revolución aquí, en Moravia, en Barcelona o en Bilbao. Y lo haremos precisamente en el Primero de Mayo (o tal vez el 2 de Mayo) mientras las tropas están aún en Viena o en Madrid, y no el 15 de Mayo o el 15 de Junio, cuando estén de vuelta en nuestras provincias.”

No han sido apoyados, precisamente porque la iniciativa faltaba en otras partes.

En cuanto a los arrestos de los anarquistas – es hora de anticiparlos por adelantado. Toda vez que hay agitación en las masas, de donde sea que venga, el gobierno arrestará anarquistas – si no toman precauciones. Eso ocurrirá antes de la revolución, durante la revolución y después de la revolución. Necesitamos solo recordar a Marat [7] y a tantos otros, menos conocidos, que fueron forzados a vivir en sótanos justo en medio de 1793, mientras los aristócratas eran guillotinados por docenas. Los anarquistas serán arrestados porque – a veces erradamente, pero a menudo acertadamente – los gobiernos se dirán: “Cuando el pueblo esté en la calle y falte aquella iniciativa individual entre las masas que marchan para tomar la sociedad, es desde los anarquistas que la iniciativa de movimiento podrá venir, no de los legalistas.”

Y, notemos, que será absolutamente igual durante la revolución misma, en tanto la revolución, en su desarrollo, no haya alcanzado la fase anarquista. Por lo tanto, no hablemos de ello.

* * *

Sumemos además que si, en el día de una gran protesta popular, difícilmente tome lugar un movimiento en una gran ciudad, siempre unos pocos días tras tal protesta comienza el movimiento. Nos contamos, entendimos su fuerza, fuimos ofendidos por la brutalidad de la policía, nos enrabiamos por el baño de sangre en una demostración pacífica: los soldados mismos están furiosos con sus líderes que les hicieron disparar contra mujeres y niños; y luego, ante un llamado que, una vez más, nace espontáneamente en las masas – preparamos otra protesta. Pero, antes de aquel día, la revolución ya comienza.

En resumen, demos vueltas al asunto una y otra vez tanto como queramos, pero no podemos llegar a otra conclusión que esta: “ya sea que seamos partidarios de la acción individual o de la acción de las masas – y es obvio que ambas son necesarias – el lugar de la persona de acción está donde las masas están. Si lleva a cabo un acto individual; si responde a la patada de un policía con un disparo; si se rebela contra tal inequidad; si extingue el fuego en alguna fábrica obrera, o si rompe sus ventanas (como se hizo en Moravia); si va a prisión por esparcir propaganda entre las tropas o si emprende algún otro acto de valentía individual – su acto tendrá solamente mayor impacto, ya que fue realizado ante los ojos de las masas, abierta y públicamente, y mientras, la prensa hablará de ello con todo detalle, y mientras, todo trabajador hablará de ello en el taller.”

Es tan simple, y estamos tan seguros de que todos los revolucionarios son de la misma opinión, que solo puede haber debate sobre ello por un malentendido.

Piotr Kropotkin
La Révolte, 24 de Mayo de 1890

NOTAS
[1] Una referencia a la Huelga Portuaria de Londres en 1889 (ver el artículo de  Kropotkin “Ce que c’est qu’une gréve” [“Lo que una huelga es”], La Révolte, 7 de Sepitembre de 1889. (traductor)
[2] Una referencia al movimiento de 1886 por las ocho horas en América que llamó a los trabajadores a huelga el Primero de Mayo. El evento de Haymarket en  Chicago – un ataque policial, una bomba lanzada y la consecuente encarcelamiento y la horca para cinco Anarquistas, fueron parte de esta oleada de huelgas. (traductor)
[3] Moravia fue un país histórico en Europa Central en el Este de la República Checa y uno de los territorios históricos Checos, junto a Bohemia y la Silesia Checa. (traductor)
[4] Una referencia a la fundación del congreso de la Segunda Internacional sostenida en París durante Julio de 1889. Este congreso designó el Primero de Mayo como feriado internacional para el trabajo, marcado por protestas y marchas. Se inspiró en el movimiento Americano por las Ocho Horas de 1886. (traductor)
[5] Wilhelm Martin Philipp Christian Ludwig Liebknecht (1826-1900) fue un sobresaliente social demócrata alemán. Bajo su liderazgo, el Partido Social Demócrata Alemán (SPD) pasó de ser una pequeña secta a el partido político más grande del país. (traductor)
[6] El Prater es un gran parque público en el segundo distrito (Leopoldstadt) de Viena. (traductor)
[7] Jean-Paul Marat (1743-1793) fue una de las voces más radicales de la Revolución Francesa. Fue un vigoroso defensor de los sans-culottes y publicó el periódico L’Ami du people (El Amigo del Pueblo) renombrado por su tono fiero y su defensa de los derechos políticos y económicos de las clases trabajadoras. Fue asesinado mientras tomaba un baño medicinal y se volvió un mártir revolucionario para los Jacobinos. Kropotkin le cita favorablemente en su historia clásica de 1909, La Gran Revolución Francesa. (traductor)

Errico Malatesta: Estas son sus cosas!

El texto a continuación, “Estas son sus cosas,” fue publicado por Errico Malatesta en Junio de 1920, cuando Italia estaba a un paso de la revolución. Los trabajadores habían ocupado las fábricas, expulsando a los patrones, actuando por sí mismos, sin esperar a que los diversos partidos socialistas y comunistas hicieran la revolución por ellos. Cuando Malatesta oyó que algunos trabajadores y campesinos estaban destruyendo lo que produjeron, les urgió en vez a considerar como propias esas cosas que habían producido.

Estas son sus cosas!
 

Desde unos cuantos lugares de Italia, donde los corazones rebeldes laten más fuerte, oímos rumores de irracional noción.
De la destrucción de las cosechas.
Recientemente en la zona de Novara los campesinos mutilaron a los bueyes solo para fastidiar a los patrones; y nos recordamos de aquel marido que mutiló sus propias partes bajas solamente para escarmiento de su esposa.
Tales actos serían comprensibles en un momento en que los trabajadores no tuvieran esperanza alguna de liberación inminente, cuando el esclavo, sin alternativas de liberarse, buscara un momento de agridulce deleite llevándose al patrón consigo a la muerte.
Pero en estos días, tales actos serían más una especie de manía suicida.
Hoy los trabajadores están al borde de volverse amos de todo lo que han producido; hoy la revolución golpea los pórticos y debiésemos estar compartiendo todos los productos, especialmente los alimentos, de manera de asegurar la supervivencia y la victoria.
¿O hay alguien por ahí que piense que, venida la revolución, ya no habrá necesidad de comer?
La destrucción de bienes sería equivalente a hacernos imposible sacar adelante una revolución que traiga beneficios; y, a la vez, ya que serían destruidos los bienes de solo unos pocos patrones, esto sería jugar para otros patrones que lucrarían con la creciente escasez y venderían sus productos a mayores precios.
En vez de pensar en destruir cosas, los trabajadores deben acostumbrarse a la idea de que todo lo que hay, todo lo que se produce, es suyo, hoy en manos de ladrones, pero mañana arrebatados de vuelta.
Nunca se le ocurre a ninguna víctima de robo destruir sus posesiones solo para fastidiar al ladrón, cuando sabe que pronto recuperará sus cosas.
En vez de jugar con la idea de destruir las cosas, los trabajadores deben vigilar que los patrones no las despilfarren; han de prevenir que los patrones y el gobierno dejen que los productos se arruinen a través de la especulación o el descuido, de que dejen las tierras sin cultivar y a los trabajadores sin trabajo, o que se embarquen en la producción masiva de bienes inútiles o dañinos.
Comenzando ahora mismo, los trabajadores deben pensarse a sí mismos como dueños, y comenzar a actuar como dueños.
La destrucción de las cosas es el actuar de un esclavo — un esclavo rebelde, pero un esclavo no obstante.
Los trabajadores no quieren y no tienen que ser esclavos ya más.

— Errico Malatesta, Umanità Nova, Junio de 1920

Max Baginski: El derecho a vivir

Publicado en Mother Earth en Enero de 1912
Traducción al castellano: @rebeldealegre

El ser humano moderno está abundantemente dotado de derechos políticos. Tiene el derecho a la ciudadanía, siempre que sea virtuoso y no un Anarquista; puede elegir a sus propios gobernantes y carceleros; incluso disfruta, siendo parte de la mayoría, el privilegio de presenciar al gobierno actuar "en el nombre del pueblo."

Este privilegio es una broma particularmente mala, porque las actividades del gobierno y los tribunales tienen por lo general el único propósito de intensificar el robo y el sometimiento del pueblo; es decir, el pueblo — en su propio y sagrado nombre — se condena a sí mismo a la dependencia y la esclavitud.

El vacío y la farsa de los derechos políticos se vuelven totalmente evidentes cuando consideramos que todos ellos juntos no incluyen el derecho a vivir.

El derecho a vivir — es decir, la garantía de la obtención de los medios de existencia, la organización de la sociedad de modo de asegurar a cada cual la base material de la vida y hacerla tan evidente como la respiración, —la sociedad actual no puede dar este derecho a las personas.

El carácter bárbaro de las formas dominantes de existencia nunca es tan ofensivamente demostrado como cuando sometemos el derecho a vivir a una prueba crítica. Este derecho es atacado y anulado a diario de mil maneras distintas mediante la coerción, la pobreza y la dependencia. Es una cruel ironía justificar la existencia de la maquinaria asesina del gobierno, con sus brutales leyes imbéciles, en torno a que es necesario para "la protección de la vida y la propiedad".

Entre las miles de leyes y estatutos no hay un solo párrafo que garantice a cada miembro de la sociedad el derecho a vivir. El tierno cuidado de la propiedad es de poca utilidad; pues es característica principal de una sociedad basada en la santidad de la propiedad que la gran mayoría no posea propiedad suficiente para así justificar la costosa maquinaria de la policía, los tribunales, los carceleros y verdugos.

El derecho a vivir depende principalmente de la posesión y el poder consecuente. Pero como sólo una pequeña minoría está en posesión y control, el derecho a vivir sigue siendo una quimera en cuanto a la mayoría se refiere.

El anarquismo considera al derecho a vivir como el eje de su filosofía. Lo considera cimiento indispensable de una sociedad que dice ser humana.

Hoy en día el más necesitado, el hambriento y el sin techo no encuentra providencia alguna, ningún tribunal donde pueda apelar al derecho a vivir. Si fuera a reclamarlo, poniendo a prueba este derecho, pronto se encontraría en el asilo o en la cárcel. En medio de fabulosas riquezas, carece incluso de lo necesario para la sola existencia. Está aislado, abandonado. En un vistazo, a cada paso, ve plenitud de comida, ropa y comodidades, una milésima parte de lo cual le salvaría de la desesperación y la destrucción. Pero ni siquiera el más mínimo derecho a vivir le da el poder sobre las cosas, la carencia de tales le convierte en un paria social.

¿De qué le sirven los derechos a la ciudadanía, a "libertades políticas", o a su soberanía de un día como votante, cuando se le priva del derecho a vivir y se le niega el uso de las cosas que necesita?

Cuando todo, todo lo esencial para la vida es monopolio de una determinada clase — garantizado por las leyes, los ejércitos, los tribunales y los estrados — es evidente que la clase poseedora dominará totalmente la vida, con el consiguiente sometimiento del resto de la gente.

La demanda por el derecho a vivir es la demanda más revolucionaria de nuestro tiempo. Los privilegiados son conscientes de ello. Dondequiera que la demanda se exprese en serio, si va acompañada por la acción correspondiente, donde los desheredados recurren a la expropiación, a la huelga general, los guardianes del "orden" de una vez se dan cuenta de que la bandera de la revolución social se agita en el viento.

Ceterum censeo! Lo que hoy llaman hipócritamente "orden" debe caer y perecer para que el derecho a vivir pueda llegar a ser una dichosa realidad.

Max Baginski: Sin gobierno

Publicado en Mother Earth Vol I, No I, Marzo de 1906
Traducción al castellano: @rebeldealegre

Lo esencial de la idea anarquista es esto; que hay cualidades presentes en el ser humano, que permiten la posibilidad de vida social, organización, y trabajo cooperativo, sin la aplicación de la fuerza. Tales cualidades son la solidaridad, la acción común, y el amor a la justicia. Hoy están averiadas o se les ha vuelto inefectivas a través de la influencia de la coacción; difícilmente pueden ser desplegadas por completo en una sociedad en la que grupos, clases, e individuos son situados en oposición hostil, irreconciliable, de unos con otros. En la naturaleza humana hoy se fomentan y desarrollan rasgos tales que separan en vez de asociar, motivan el odio en vez de un sentimiento común, destruyen lo humano en vez de construirlo. La cultivación de estos rasgos no podría ser tan exitosa si no encontrase la mejor nutrición en las bases y en las instituciones del orden social presente.
Frente a una inspección cuidadosa de estas instituciones, que se basan en el poder del Estado que las mantiene, la humanidad se muestra a sí misma como una inmensa colección de animales, en la que las fieras cautivas buscan arrancarse las unas a las otras los bocados de sus bocas codiciosas. Los dientes más afilados, las garras y patas más fuertes vencen a los competidores más débiles. La malicia y el trato deshonesto triunfan sobre la franqueza y la confianza. La lucha por los medios de existencia y por el mantenimiento del poder alcanzado llenan todo el espacio de la colección de animales con un ruido infernal. Entre los métodos utilizados para asegurar esta bestialidad organizada los más prominentes son el verdugo, el juez con su mecánico "en el nombre del rey," o su más hipócrita “en el nombre del pueblo sentencio”; el soldado con su entrenamiento para el asesinato, y el sacerdote con su “la autoridad viene de dios.”
Los exteriores de las prisiones, las armerías, y las iglesias muestran que son instituciones en las que cuerpo y alma son sometidos. Aquel cuyos pensamientos van más allá de esta filosofía de la colección de animales ve en ellas la expresión más fuerte de la visión de que no es posible hacer que la vida valga más la pena de ser vivida con la ayuda de la razón, el amor, la justicia, la solidaridad. La familia y la escuela se ocupan de preparar al ser humano para estas instituciones. Lo entregan al Estado, por así decirlo, con los ojos vendados y con las extremidades encadenadas. Fuerza, fuerza. Suena el eco a través de toda la historia. La primera ley que sometió al ser humano por el ser humano estuvo basada en la fuerza. El derecho privado de la persona a la tierra fue construida por la fuerza; la fuerza apartó las demandas por hogares de la mayoría y las volvió inestables y transitorias. Fue la fuerza la que le habló a la humanidad de esta manera: "Venid a mí, humíllate ante mí, sírveme, lleva los tesoros y las riquezas de la tierra bajo MI techo. Estáis destinados por la Providencia a estar siempre en necesidad. Se os permitirá sólo lo suficiente para mantener la fuerza con la que me enriqueceréis infinitamente por vuestros esfuerzos y para cargarme con superfluidad y lujo".
¿Qué es lo que mantiene la esclavitud material e intelectual de las masas populares y la locura de la autocracia de los pocos? La fuerza. Los trabajadores en las fábricas y talleres producen las cosas más diversas para el uso humano. ¿Qué es lo que los lleva a producir estos productos por el bien de la especulación de los que no producen nada, y a contentarse con sólo una fracción de los valores que se producen? Es la fuerza.
¿Qué es lo que hace al trabajador intelectual tan dependiente en el ámbito intelectual como al artesano en el mundo material? La fuerza. El artista y el escritor, obligados a ganarse la vida, no se atreven a soñar con dar lo mejor de su individualidad. No, deben analizar el mercado con el fin de averiguar lo que se necesita en ese momento. No es distinto al comerciante en ropa, que debe estudiar el estilo de la temporada antes de poner su mercancía ante el público. Así, el arte y la literatura se hunden hasta el nivel del mal gusto y la especulación. La individualidad artística se reduce ante las tablas de cálculo. Lo que mueve al artista o al escritor no es lo que más recibe expresión; las demandas vacilantes de las personas mediocres deben ser satisfechas. El artista se convierte en el ayudante del comerciante y de la persona promedio, que trota siguiendo las huellas del hábito aletargado.
Los socialistas de Estado aman afirmar que en la actualidad vivimos en la era del individualismo; la verdad, sin embargo, es que la individualidad nunca fue valorada tan bajo como hoy en día. El pensar y sentir individuales son gravámenes y no recomendaciones para los caminos de la vida. Dondequiera que uno se halle en el mercado se encuentra con la palabra "adaptación". Adáptate a las exigencias de los poderes sociales reinantes, actúa como siervo obediente ante ellos, y si produces algo asegúrate que no vaya contra tus "superiores", o di adiós al éxito, la reputación y la recompensa. Divierte a la gente, sé su payaso, dales clichés para que rían, prejuicios que tengan por justicia y falsedades que tengan por verdades. Pinta todo, corónalo con el respeto a las buenas costumbres, pues a la sociedad no le gusta oír la verdad de sí misma. Elogia a las personas en el poder como padres de la gente, y que los devoradores del carnaval de la riqueza común sean como benefactores de la humanidad.

Por supuesto, la fuerza que humilla a la humanidad de esta manera está lejos de declararse abiertamente como fuerza. Está enmascarada, y en el curso del tiempo ha aprendido a avanzar con el menor ruido posible. Esto disminuye el riesgo de ser reconocida.

La república moderna es un buen ejemplo. En ella la tiranía está tan correctamente velada, que hay un gran número de personas engañadas por esta mascarada que sostienen que lo que perciben es un rostro verdadero de ojos sinceros.

Sin zar, sin rey. Pero en consonancia con éstos están los terratenientes, comerciantes, fabricantes, monopolistas. Todos ellos tienen posesión, lo que es tan fuerte garantía para la continuidad de su poder como un castillo rodeado de gruesas murallas. Quien posee puede robarle a quien nada posee para su independencia. Si dependo del trabajo para vivir, para lo cual necesito inventos y máquinas, que yo mismo no puedo producir, porque no poseo medios, debo sacrificar mi independencia ante quien posee estos inventos y máquinas. Puedes trabajar aquí, me dice, pero sólo bajo la condición de que entregarás los productos de tu trabajo a mí, para que yo pueda comerciarlos y obtener beneficios de ellos.

Quien no tiene posesiones no tiene otra opción. Puede apelar a la declaración de los derechos humanos; puede señalar sus derechos políticos, la igualdad ante la ley, ante Dios y los arcángeles — pero si quiere comer, beber, vestirse y tener un hogar tiene que elegir trabajar bajo las condiciones que las plantas industriales mercantiles o agrícolas le imponen.

Por medio de una oposición organizada de los trabajadores algo puede mejorar esta condición; con la ayuda de los sindicatos pueden regular las horas de trabajo y dificultar la reducción de los salarios a un nivel demasiado bajo para la mera supervivencia. Los sindicatos son una necesidad para los obreros, un baluarte contra el que las demandas más insoportables de la clase de los poseedores reboten; pero una liberación completa del trabajo — ya sea de naturaleza intelectual o física — puede llevarse a cabo sólo a través de la abolición del trabajo asalariado y del derecho a la propiedad privada de la tierra.

(el ensayo se interrumpe aquí)

La batalla por Kobane ofrece un vistazo al nuevo modelo de democracia de los Kurdos

Fuente: The battle for Kobane offers a glimpse of Kurds’ new model democracy

Traducción al castellano: @rebeldealegre

Mientras la batalla contra los guerreros del Estado Islámico atrae espectadores de todo el mundo, se le ha puesto algo de atención a las mujeres y hombres que les ofrecen resistencia al norte de Siria. La parte Siria del Kurdistán, o Rojava, como los Kurdos gustan llamarle, ha estado luchando contra los Islamistas por más de dos años ya, pero solo recientemente la batalla por la ciudad fronteriza de Kobane les ha sacado a la luz.
Y mientras es fácil retratar al pueblo Kurdo en confrontación con esta nueva amenaza terrorista, en realidad están involucrados en algo por lejos más profundo. Kobane es simbólica y el conflicto ahí carga una importancia universal. No solamente están batallando los Kurdos contra los Islamistas, sino que además están intentando crear un modelo de democracia que podría en efecto traer estabilidad a una región devastada por la guerra.
La visión política Kurda no se funda sobre ninguna creencia particular racial, étnica, regional o religiosa sino sobre una idea, o un conjunto de ideas, que debiesen resonar en las personas de todas partes.
Las luchadoras y los luchadores en Kobane afirman que se levantan por la libertad de todos en la región, sean Kurdos, Turcos, Árabes o cualquier otro. El modo en que las luchadoras y luchadores de Kobane han desafiado los roles estereotípicos de género es solo un ejemplo.
En cuanto a las diferencias religiosas, Kobane desaprueba tanto a los Islamófobos que creen que el Oriente Medio es incapaz de progreso como a los Islamófilos políticamente correctos que impulsan la condescendiente idea de que la identidad religiosa es una prioridad máxima para los Musulmanes del mundo entero. En su disposición a defender a la minoría Yazidi contra la persecución del Estado Islámico, los Kurdos han estado esencialmente promoviendo un secularismo radical y una visión de tolerancia en una región arrasada por la lucha religiosa.
Lo novedoso respecto a la lucha Kurda por la auto-determinación es la definición misma de auto-determinación. Se asume generalmente que el concepto, al aplicarse a naciones, significa el derecho de las naciones a separarse y formar Estados propios, pero los Kurdos lo ven de otra forma. Muchos creen que un experimento de confederación democrática es lo que la región realmente necesita.
Esta es una idea patrocinada por el fundador del PKK Abdullah Ocalan, quien es un intelectual y figura moral central para los Kurdos. El PKK, o Partido de los Trabajadores del Kurdistán, ha estado luchando contra Turquía por mayor autonomía desde 1978 y también ha entrenado luchadores Kurdos en Kobane. Los escritos de Ocalan, compilados desde los confines de una prisión Turca donde ha languidecido por cerca de 15 años, han provisto de una sólida plataforma ideológica a la lucha Kurda. Él cree que los Estados-nación son inherentemente opresores. Puede que los grupos oprimidos  tengan un deseo legítimo de formar Estados propios, pero incluso tales Estados recién formados solo sirven para reemplazar una forma de dominación por otra. Para él, el Estado-nación está ligado al nacionalismo xenofóbico, al sexismo y al fundamentalismo religioso.
El confederalismo democrático es un sistema de gestión que estaría basado en mayor consenso colectivo y participación voluntaria. La ecología y el feminismo son vistos como pilares centrales para el auto-gobierno local. Se clama por un sistema económico que ha de estar basado ni en la explotación del trabajo humano ni en el uso irracional de los recursos naturales.
Kobane ha implementado esencialmente esta teoría en la práctica. Las ideas podrían parecer utópicas y los realistas pueden, con bastante legitimidad, cuestionar la sustentabilidad de las comunas autónomas que no tengan el respaldo político o militar de un Estado centralizado. Pero como dijo Oscar Wilde, el progreso es la realización de la Utopía. Quizás el progreso de Kobane es justamente eso.
La lucha por Kobane es un evento de importancia global a la par con la Declaración de Independencia, la Toma de la Bastilla, la Comuna de París, o la victoria Vietnamita en  Dien Bien Phu.
El éxito de los Kurdos desafiaría los horizontes intelectuales, éticos y políticos establecidos.
En un momento en que los partidos de derechas están creciendo en Europa y en todas partes, y el fundamentalismo de las minorías crece en paralelo, los Kurdos están ofreciendo algo distinto y que no debe ser ignorado. En ese sentido, están luchando por todos.

Max Baginski: “Stirner: El Único y Su Propiedad”

Publicado en Mother Earth Vol. 2. No. 3, Mayo de 1907 
Traducción al castellano: rebeldealegre

I.

Benjamin R. Tucker ha publicado la primera traducción al inglés de “Der Einzige und sein Eigentum,” escrito en 1845 por el ingenioso pensador alemán Kaspar Schmidt bajo el seudónimo de Max Stirner. El libro ha sido traducido por Steven T. Byington, con la asistencia de Emma Heller Schumm y George Schumm. El Sr. Tucker, sin embargo, nos informa en su Prefacio al libro que “la responsabilidad por errores e imperfecciones especiales” descansa sobre sus hombros. Él es por lo tanto responsable también por la Introducción del fallecido Dr. J. L. Walker, cuya concepción estrecha de mente sobre Stirner es sugerente de una idolatría individualista.

Stirner dijo: “Ich hab’ mein’ Sach’ auf Nichts gestellt.” (“He puesto mi causa en la nada.”)[1] Pareciera que los anarquistas individualistas han puesto su causa en Stirner. Ya han enviado dinero a Bayreuth y Berlín, con el propósito de clavar las acostumbradas placas memoriales en los lugares de nacimiento y muerte de Stirner. Como los devotos peregrinos que se ponen en marcha hacia Bayreuth, perdidos en admiración por el genio musical de Richard Wagner, así también los adoradores de Stirner pronto comenzarán a infestar Bayreuth y provocar incidentalmente un alza en los precios hoteleros. Los publicadores de Baedeker harán bien en tomar nota de esta profecía, que la atención de la multitud itinerante será convocada a los altares de Stiner.

Un culto burgués inofensivo. Involuntariamente me recuerdo de otro teórico anarquista individualista, P. J. Proudhon, quien escribió tras la Revolución de París de Febrero: “Quiérase o no, hemos ahora de resignarnos a ser Filisteos.”

Posiblemente el Dr. J. L. Walker tuvo en mente tal resignación cuando se refirió con desdén en su Introducción al libro de Stirner al “supuesto movimiento revolucionario” de 1848. Lamentamos que el ilustrado doctor esté muerto; quizás pudimos haberle demostrado con éxito que esta revolución — en tanto fue agresivamente activa — probó ser del mayor beneficio para al menos un país, barriendo, como lo hizo, con la mayor parte de los restos de feudalismo en Prusia.
No fueron los revolucionarios quienes comprometieron la revolución y causaron la reacción; la responsabilidad por esto último la tienen en vez los campeones de la resistencia pasiva, á la Tucker y Mackay.

Walker no tuvo escrúpulos en insinuar que  Nietzsche había leído a Stirner y posiblemente robado sus ideas para engalanarse con ellas; y que, sin embargo, omitió mencionar a Stirner. ¿Por qué? Para que el mundo no descubriera su plagio. El discípulo Walker prueba estar no poco obsesionado con los atributos divinos de su maestro, cuando exclama con sospechas: “Nietzsche cita veintenas o cientos de autores. Había leído todo, ¿y no a Stirner?”

Buenas razones psicológicas denotan a esta imputación como indigna de credibilidad.

Nietzsche se refleja en sus obras como el más fanático de la veracidad respecto a sí mismo. La sinceridad y la franqueza son su pasión — no en el sentido de querer “justificarse” ante otros: él hubiese despreciado eso, como también Stirner — es su ternura y pureza interior lo que le propulsa imperiosamente a ser veraz consigo mismo. Con mayor justicia que ninguno de sus contemporáneos literarios pudo Nietzsche decir de sí mismo: “Ich wohne in meinem eignen Haus,” [2] y ¿qué razón tenía él para plagiar? ¿Estaba él necesitado de ideas robadas — él, cuya mismísima abundancia de ideas probaron ser fatales para él mismo?

Añadir a este hecho que mientras más adelante y más alto fue Nietzsche en su heroica ruta, más solo se sintió. No solo como el misántropo, sino como quien, rebosante de riqueza, en vano daría maravillosos regalos, pero no hallaría oídos que escucharan, ni manos capaces de recibir.
Cuán terriblemente sufrió en su aislamiento mental se evidencia en numerosos pasajes de sus obras. Buscó en el pasado y el presente por acuerdos armoniosos, por ideas y sentimientos que congeniaran con su naturaleza. Con cuánto ardor reverencia a Richard Wagner y cuán profundo es su pesar por encontrar sus caminos tan separados! En sus últimas obras Nietzsche se volvió el más inflexible oponente de la filosofía Schopenhauer; no obstante eso no le frenó a rendir sincero tributo al pensador  Schopenhauer, cuando exclama:

“Seht ihn euch an — 

Niemandem war er untertan.”[3]

Si Nietzsche hubiese conocido el libro de Stirner, le habría rendido con dicha — podemos asumir con justicia — el tributo al reconocimiento apreciativo, como lo hizo en el caso de Stendhal y Dostoyevsky, en quienes vio espíritus afines. De este último  Nietzsche dice que aprendió más psicología que de todos los textos existentes. Eso por cierto no parece ser un encubrimiento estudiado de sus fuentes literarias.

En mi estimación no hay gran afinidad intelectual entre Stirner y Nietzsche. Cierto, ambos luchan por la liberación de la individualidad. Ambos proclaman el derecho del individuo al desarrollo ilimitado, como también contra toda “santidad,” toda pretensión sacrosanta de abnegación, toda moral cristiana y puritana; y sin embargo cuán distinto es el individualismo de  Nietzsche al de Stirner!

El individualismo de Stirner está cercado. Al interior acecha el demasiado abstracto Yo, que es como el individuo visto tras rayos-X. “No perturben mi círculo!” clama este Yo a las personas fuera de la cerca. Es de algún modo un Yo forzado. Karl Marx parodia al Einzigkeit de Stirner señalando que vio por primera vez la luz en la estrecha callejuela de Berlín, la Kupfergraben. Eso fue malicioso. En verdad, sin embargo, no se puede negar que el Individualismo de Stirner no está libre de cierta inflexibilidad y rigidez. El Individualismo de Nietzsche, por otro lado, es una consigna en regocijo, un jubiloso grito de guerra; es más, abraza dichosamente a la humanidad y al mundo entero, les absorbe, y, así enriquecido, penetra a su vez la vida con fuerza elemental.

Pero ¿por qué contrastar a estas dos grandes personalidades? Repitamos en vez con M. Messer — quien escribió un ensayo sobre Stirner — el dicho de Goethe respecto a sí mismo y a Schiller: “Seid froh, dass ihr solche zwei Kerle habt.”[4]

Que los campeones del Individualismo puro-y-simple puedan ser tan quisquillosos y mezquinos para con otras individualidades como el moralista promedio se comprueba con la observación extremadamente carente de tacto en el Prefacio de Tucker sobre la novia de Stirner, Marie Daehnhardt. Stirner dedicó su libro a ella; por ello debe ahora ser censurado por Mackay-Tucker en el siguiente modo:

Las investigaciones de Mackay han traído a la luz que Marie Daehnhardt no tenía nada en común con Stirner, y por ende era indigna del honor conferido a ella. Ella no era un Eigene. Por lo tanto reproduzco la dedicación meramente en el interés de la presición histórica.”
No hay duda que Tucker está firmemente convencido de que  Individualismo y Einzigkeit son sinónimos con el Tuckerismo. Afortunadamente, eso es un error.

Max Stirner y Marie Daehnhardt seguramente sabían mejor lo que tenían en común en el momento de la dedicación de lo que  Tucker-Mackay saben ahora.
Pero no debemos tomar el asunto con tanta seriedad. Stirner pertenece a aquellos quienes ni siquiera sus admiradores ni sus testamentarios pueden matar. El señor Traubel y el Conservator no han logrado aún disgustarme con Walt Whitman; ni pueden tampoco los Anarquistas Individualistas lograr robarme a Stirner.

Una gran falta en la traducción es el no describir la atmósfera intelectual contemporánea de Alemania en el tiempo de Stirner. El lector norteamericano queda en total ignorancia en cuanto a las condiciones y personalidades contra las que las ideas de Stirner estaban dirigidas. Esto es, además, deshonesto — sin pretensión, no hay duda — para con los comunistas. La controversia de Stirner era específicamente con Wilhelm Weitling — quien, a propósito, es probablemente muy desconocido para la mayoría de los lectores norteamericanos; hubiese sido por lo tanto no más que honestidad común señalar que el comunismo de Weitling no tiene sino una mera semejanza externa con el comunismo expuesto, entre otros, por Kropotkin y Reclus. El comunismo moderno ha dejado de ser una mera invención, para pasar a serle forzado a la sociedad; es en vez un Weltanschauung fundado sobre la biología, la psicología y la economía.

La edición inglesa de “El Único y su Propiedad” da la impresión de que el traductor no escatimó en esfuerzos para ofrecer una obra adecuada y completa; desafortunadamente, no lo ha logrado tanto. Es un caso de demasiada filología y muy poca percepción intuitiva. Stirner mismo es en parte responsable por esto, puesto que a pesar de su rebelión contra todo fantasma, es un maestro consumado en el juego con abstracciones.

II.

El “Der Einzige und sein Eigentum” de Stirner fue un acto revolucionario. Es la rebelión del individuo contra aquellos “principios sagrados” en el nombre de los que él siempre fue oprimido y sometido. Stirner expone, por así decirlo, la metafísica de las fuerzas tiránicas. Lutero clavó sus noventa y cinco acusaciones contra el Papismo en la puerta del Schlosskirche en Wittenberg; la declaración de independencia del individuo de Stirner lanza el desafío a TODO lo “sagrado” — en la moral, la familia y el Estado. Le arranca la máscara a nuestras “inviolables instituciones” y descubre tras ellas nada sino fantasmas. DIOS, ESPÍRITU, IDEAS, VERDAD, HUMANIDAD, PATRIOTISMO, todos esto son para Stirner meras máscaras, tras las cuales — como si desde la montaña sagrada — emanan mandamientos, los imperativos categóricos Kantianos, todos indicados a suprimir la individualidad, a entrenarla y taladrarla y por ende a robarle toda iniciativa, independencia y Eigenheit. Todas estas cosas claman ser buenas en sí mismas, a ser cultivadas para su propio bien y todas exigen respeto y sumisión, todas demandan admiración, veneración y la humillación del individuo.

Contra todo esto se dirige la rebelión del Yo y su Eigenheit y Einzigkeit. Detiene el respeto y la obediencia. Sacude desde los pies el polvo de las “verdades eternas” y proclama la emancipación del individuo de la dominación de los ideales y las ideas; desde entonces el Único libre y auto-determinado debe dominarles a ellos. Ya no está más pasmado por lo “bueno”; ni condena lo “malo.” Es sin religión, sin moral, sin Estado. La concepción de Justicia, Derecho, Bien General ya no le atan; cuando mucho, él les usa para sus propios fines.

Para Stirner, el Único es el centro del mundo; donde sea que mire, halla que el mundo le es propio — en la medida de su poder. Si este Único pudiese apropiarse del mundo entero, establecería entonces su derecho a ello. Sería el monopolista universal. Stirner no dice que quiera que su libertad esté limitada por la igual libertad de los otros; por el contrario, él cree que su libertad y Eigenheit están delimitados solo por su poder de logro. Si Napoleón usa a la humanidad como balón de fútbol, ¿por qué no se rebela ésta?

La libertad demandada por sus contemporáneos democráticos y liberales era para Stirner como meras limosnas arrojadas a un vagabundo.

J. L. Walker malentiende por completo el mismísimo espíritu de Stirner cuando señala en su Introducción: “En Stirner tenemos el cimiento filosófico para la libertad política.” Stirner no tiene nada más que desprecio por la libertad política. La considera un dudoso favor que los poderosos conceden a los sin poder. Él, como Eigener despreciaría aceptar la libertad política si se le diese opción. Se mofa de quienes piden derechos humanos y ruegan por libertad e independencia, en vez de tomar lo que les pertenece por virtud de su poder.
Es esta misma crítica de la libertad política lo que constituye una de las partes más ingeniosas del libro de Stirner. Esto se comprueba mejor con la siguiente cita:[5]

“‘Libertad política,’ ¿qué es lo que debemos entender por eso? ¿Quizás la independencia del individuo del Estado y sus leyes? No; por el contrario, la sujeción del individuo en el Estado y las leyes estatales. Pero ¿por qué ‘libertad’? Porque uno ya no está separado del Estado por intermediarios, sino que se sitúa en directa e inmediata relación con él; pues uno es un ciudadano, no el súbdito de otro, ni siquiera del rey como persona, sino solo en su calidad de ‘suprema cabeza del Estado.’ ...

“La libertad política significa que la polis, el Estado, es libre; la libertad de religión que la religión es libre, así como la libertad de consciencia significa que la consciencia es libre; no, por lo tanto, que Yo soy libre del Estado, de la religión, de la consciencia, o que me he deshecho de éstos. No quiere decir mi libertad, sino la libertad de un poder que me gobierna y me somete; quiere decir que uno de mis déspotas, Estado, religión, consciencia, es libre. Estado, religión, consciencia, estos déspotas, me vuelven un esclavo.”

Stirner es anti-democrático como también anti-moral. No creía que el individuo se liberase de sus cadenas morales “humanizando la divinidad,” como lo afirmaba Ludwig Feuerbach; que no harían más que sustituir al despotismo religioso por el moral. Lo divino se había vuelto senil y débil; algo más potente se requería para mantener al hombre en sometimiento.
Al encarnar la “idea de dios” en el hombre, los mandatos morales se transforman en su mismísima esencia mental, esclavizándole entonces a su propia mente en vez de a algo externo; así sería suplantada la anterior esclavitud meramente externa por una interna mediante su temor ético a ser inmoral. Nos podríamos rebelar contra un mero dios externo; la moral, sin embargo, haciéndose sinónimo con el humano, se torna inerradicable. La dependencia y servidumbre del hombre alcanzan en esta humanización de lo divino su máximo triunfo — liberado de la esclavitud de una fuerza externa ahora es con más intensidad esclavo de su propia “necesidad moral interior.”

Todo buen cristiano lleva a dios en su corazón; todo buen moralista y puritano, su gendarme moral.

Los librepensadores han abolido al dios personal y luego absorbieron el microbio ético, inoculándose con escrófula moral. Proclamaron con orgullo su habilidad de ser morales sin ayuda divina, nunca sospechando que es esta misma moral la que forja las cadenas del sometimiento humano. Los gobernantes ignorarían con vítores la creencia en dios si estuviesen convencidos de que los mandatos morales serían suficientes para perpetuar al hombre en su esclavitud.

Mientras el “infierno de una consciencia enferma” esté en ti — en tus huesos y sangre — tu esclavitud está garantizada.

En conexión con esto Stirner dice:

“¿Adonde se puede mirar sin descubrir alguna víctima de la renuncia de sí? Frente a mi casa vive una joven que desde hace cerca de diez años ofrece a su alma sacrificios sangrientos. Era tiempo atrás una adorable criatura, pero hoy la palidez mortal cubre su frente, y su juventud se desangra y muere lentamente bajo sus mejillas pálidas. ¡Pobre niña, cuántas veces las pasiones habrán palpitado en su corazón y el impulso de la juventud habrá reclamado su derecho! Cuando ponía su cabeza en la almohada, ¡cómo se estremecía la naturaleza despertándose en todos sus miembros, cómo fluía la sangre en sus arterias! Ella sola sabe y sólo ella podría contar las ardientes fantasías que encendían en sus ojos la llama del deseo. Entonces, apareció el espectro del alma y de su santidad. ¡Espantada juntaba las manos, elevaba al cielo su torturada mirada, rezaba! El tumulto de la naturaleza se apaciguaba y la calma inmensa del mar ahogaba el océano de sus deseos. Poco a poco, la vida se extinguía en sus ojos, cerraba sus párpados pálidos, se hacía silencio en su corazón, sus manos juntas volvían a caer inertes sobre unos pechos sin resistencias; un último suspiro se escapaba de sus labios, y el alma quedaba apaciguada. Pero se dormía para despertar al día siguiente con nuevas luchas y nuevas oraciones. Hoy, la costumbre de la renuncia congeló el ardor de sus deseos y las rosas de su primavera palidecen frente al viento envenenador de la Bienaventuranza. El alma está salvada, el cuerpo puede morir. ¡Cuánta razón tuvieron Lais y Ninon en despreciar esa pálida virtud! ¡Una mujer libre y alegre, por mil solteronas encanecidas por la virtud!”

Así las cadenas caen una a una desde el Yo soberano. Se eleva éste cada vez más alto sobre todo “mandato sagrado” que haya tejido su camisa de fuerza.

Ese es el gran acto liberador de Stirner.

Considerado abstractamente, el Único es ahora einzig; ¿pero qué hay de su Eigentum?[6] Hemos llegado ahora al punto en la filosofía de Stirner donde las meras abstracciones no son suficientes.
La resolución de la sociedad en individuos einzig conduce, considerado económicamente, a la negación. La vida de Stirner es la mejor prueba de la impotencia del individuo forzado a llevar una batalla solitaria en oposición a las condiciones existentes.
Stirner, demuele todos los fantasmas; mas, forzado por necesidad material a contraer deudas que no puede pagar, el poder de los “fantasmas” prueba ser mayor que el de su Eigenheit: sus prestamistas le envían a prisión. Stirner mismo declara la libre competencia como una mera apuesta, la que solo puede acentuar  la artificial superioridad de chupamedias y zánganos por sobre los menos aptos. Pero también se opone al Comunismo que, en su opinión, haría de todos nosotros unos bribones, al privar de su propiedad al individuo.

Esta objeción, no obstante, no aplica para un número muy grande de individuos, que no poseen propiedad de todos modos; se vuelven bribones por que son forzados continuamente a batallar por la propiedad y la existencia, sacrificando así su Eigenheit y Einzigkeit.

¿Por qué las vidas de la mayoría de nuestros poetas, pensadores, artistas e inventores fueron un martirio? Porque sus individualidades eran tan eigen y einzig que no podían competir exitosamente en la lucha por la propiedad y la existencia. En esa lucha tuvieron que mercantilizar su individualidad para asegurarse un medio de sustento. ¿Cuál es la causa de nuestra corrupción del carácter y nuestra hipócrita supresión de convicciones? Se debe a que el individuo no se posee a sí mismo, y no se le permite ser su verdadero sí mismo. Se ha vuelto una mera mercancía del mercado, un instrumento para la acumulación de capital — para otros.

Qué hace un individuo, un Stirneriano, un Eigener en una oficina de un diario, por ejemplo, donde la habilidad y poder intelectual son prostituidos para el enriquecimiento del editor  y los accionistas. La individualidad se recuesta sobre la cama de Procusto del negocio; en el intento de asegurar su sustento — muy a menudo del modo menos agradable — sacrifica su Eigenheit, sufriendo así la pérdida de la mismísima cosa que valora tan en alto y que mejor disfruta.

Si a nuestra individualidad le fuese puesto el precio de respirar, qué lío habría por la violencia ejercida hacia la personalidad! Y sin embargo nuestro solo derecho a alimento, bebida y refugio está con mucha frecuencia condicionado por nuestra pérdida de individualidad. Estas cosas les son ofrecidas (y cuán escasamente) a los millones sin propiedad a cambio de su individualidad — se vuelven meros instrumentos de la industria.

Stirner ignora sublimemente el hecho de que la propiedad es el enemigo de la individualidad, — que el grado de éxito en la lucha competitiva es proporcional a la medida en que desconocemos y nos tornamos traidores de nuestra individualidad. Quizás pudiésemos exceptuar solo a quienes son ricos por herencia; tales personas pueden, hasta cierto punto, vivir a su propia manera. Pero eso no expresa en modo alguno el poder, el Eigenheit de la individualidad del heredero. El privilegio de heredar podría, por cierto, pertenecer a los más zopencos llenos de prejuicio y a los fantasmas, así como también al Eigener. Esto conduce a un Individualismo pequeño burgués y arribista que vuelve más estrecho en vez de más amplio el horizonte del Eigener.

Los comunistas modernos son más individualistas que Stirner. Para ellos, no solo la religión, la moral, la familia y el Estado son fantasmas, sino la propiedad también no es más que un fantasma, en cuyo nombre el individuo es esclavizado — y cuán esclavizado! La individualidad es hoy por hoy contenida con ataduras mucho más fuertes por la propiedad que por el poder combinado del Estado, la religión y la moral.

Los comunistas modernos no dicen que el individuo deba hacer esto o lo otro en nombre de la Sociedad. Dicen: “La libertad y Eigenheit del individuo demandan que las condiciones económicas — producción y distribución de los medios de existencia — deban ser organizadas así y asá por su bien.” La condición principal es que el individuo no debe ser forzado a humillarse o rebajarse por la propiedad y la subsistencia. El comunismo crea entonces una base para la libertad y Eigenheit del individuo. Yo soy Comunista porque soy Individualista.
Tanto plena como efusivamente los Comunistas concurren con Stirner cuando pone la palabra tomar en lugar de demandar — eso conduce a la disolución de la propiedad, a la expropiación.

Individualismo y Comunismo van de la mano.


NOTAS
[1] Erróneamente traducido por Byington: “Todas las cosas para mí son nada.”
[2] Literalmente, “Yo vivo en mi propia casa.”
[3] “Observadlo — él es por nadie dominado.”
[4] “Rejocíjate de tener dos compañeros tan mayúsculos.”
[5] Citamos la versión de Byington.
[6] Queriendo decir, en esta conexión, la propiedad.

Deicidio y disidencia

(*) Prólogo de Christian Ferrer a “Dios y el Estado” de Mijail Bakunin

La figura de Mijail Bakunin se distingue inmediatamente contra el fondo de acontecimientos y héroes revolucionarios del siglo pasado: personaje monumentalmente excéntrico, intoxicado por los ambientes románticos que frecuentó en su juventud, movido por apetitos vitales desmesurados, seducido por la sensualidad que es propia a la acción, arrebatado por la ebriedad que se experimenta en las conjuras y revueltas, su historia es también la de las persecuciones, expulsiones y encarcelamientos sufridos por los fundadores de la I Internacional. La personalidad “magnética” de Bakunin atrajo a sus filas a revolucionarios de los cuatro puntos cardinales de Europa, a los que arrastró al borde del vértigo, hacia el umbral en que una sociedad se rearticula tomando como modelo a sus antípodas. Era un hombre que sabía ganarse el corazón de su gente. También era infatigable: polemizaba con monarcas y reformistas de una punta a otra del continente, organizaba conspiraciones, fundaba grupos de afinidad, y aún le quedaba tiempo para mantener una correspondencia múltiple y para redactar panfletos y proclamas tan virulentos como certeros. El revolucionario ruso sólo se hallaba a gusto entre energías desatadas y entre gente decidida. Max Nettlau lo abarcó en una frase acertada: Bakunin se había transformado en una Internacional él mismo. Fernando Savater diría más tarde que fue el mayor espectáculo del siglo XIX. En efecto, su biografía fue legendaria mucho antes de su muerte.
Sobre su vida, quizás importe mencionar que emigró de la Rusia absolutista en 1840, que llegó a Alemania contagiado del “mal de la filosofía”, en especial de Rousseau y Hegel, que se transformó en el “espíritu” de las revoluciones de 1848, que aunque por doce años sufrió en Rusia el largo vía crucis del encarcelamiento sobrevivió a esa experiencia intacto (“el hielo siberiano preservó la carne del mamut ruso”, diría George Woodcock), que regresó al continente europeo con el ánimo de darlo vuelta como a un guante, que su nihilismo romántico se troca en los años de madurez en la filosofía política del anarquismo, que a él adeuda no sólo sus intuiciones teóricas fundamentales y una teoría de la organización sino también una pasión obsesiva: la pasión por la libertad absoluta.
Bakunin llevó una vida desordenada. Su vida fue una incesante aventura, plena de golpes de suerte, sinsabores varios, conspiraciones resonantes y reveses tragicómicos, todo ello consecuencia de una disposición inmediata para la vida libre y sin ataduras. En verdad, casi todas las biografías revolucionarias del siglo pasado estaban sujetas a los complejos avatares políticos del momento tanto como a las intermitentes intrusiones policiales. De cualquier modo, Bakunin carecía por completo de la paciencia necesaria como para perseverar en una actividad de cabo a rabo. En palabras de Alexander Herzen, Bakunin “había nacido bajo la influencia de un cometa”. Así como iniciaba tareas que otros debían continuar pues él mismo ya se encontraba en otros dominios de la acción, también solía planificar y comenzar libros kilométricos que jamás finalizaba, o bien redactaba prólogos y consideraciones filosóficas que se bifurcaban hacia otros temas y asuntos políticos acuciantes. Dios y el Estado es uno de sus frutos intermitentes.
El desorden activo que dio contorno a su vida también determinó las características de su obra, signada por una correspondencia monumental, por parrafadas inconclusas, sugerencias larguísimas a congresos revolucionarios y libros a medio escribir recuperados postmortem del desorden de su escritorio. Toda su obra es asistemática, y casi se podría decir que su escritorio era una encrucijada postal revolucionaria. El saldo hubiera quedado indeciso de no ser porque Bakunin “descubrió” un hecho fundamental, tanto como se puede decir que Marx develó el secreto de la plusvalía o Freud el enigma del inconsciente: toda su obra – y sus energías vitales – centraron su atención en la cuestión del poder, en la cual cifró la clave de la desdicha humana.
Bakunin desarrolló una teoría política que se adecuaba dúctilmente a las energías populares que eran desencadenadas en las revoluciones. 1789 era para él una cifra tan renombrada como subvalorada: el emblema del “pecado original” de la política moderna, el inicio del moderno linaje de la autoorganización, correspondencia material para las capacidades autocreativas del ser humano. En este sentido, Bakunin nunca dejó de ser un ilustrado radical convencido de que los hombres y sus sociedades debían inventarse a sí mismos, y que para ello sólo era necesaria una dosis máxima de libertad. Aun más: a Bakunin no le era ajeno un intenso aprecio histórico por las rebeliones campesinas – las Jacqueries, la Pugatchevina rusa – e incluso por las ansias criminales del lumpenproletariado urbano, en las que percibía un contrapeso a la opresión estatal, de la cual eran – a su vez – consecuencia. El hecho de que Bakunin proviniera de Rusia, región gobernada autocráticamente, le facilitó el odio por toda autoridad. Pues aunque los estados despóticos no sean equivalentes a los democráticos, no por ello dejaban de ser isomórficos. Los desplazamientos erráticos de los habitantes, sus pasiones insondables y sus decisiones caprichosas son para la mentalidad estatalista insoportables, o cuanto menos, sospechosos. De faraones a presidentes, una misma voz advierte a la población que la disidencia y la protesta pública han de orientarse por un cauce establecido y que la desobediencia radical es un lujo que la autoridad no tolera. Bakunin sostenía que el Estado no sólo es inaceptable porque regula y garantiza la desigualdad económica y política; además, como sucedáneo moderno del principio jerárquico divino, humilla y empequeñece al hombre. Del orden estatal únicamente emergen criaturas tortuosas o torturadas, contrahechas a imagen y semejanza de su regulador. Por eso mismo, Bakunin enfatizó la importancia de los lazos sociales espontáneos y recíprocos, posibles articuladores de una suerte de hermandad no forzada cuya horma de posibilidad residía en la asunción de que la libertad – y no sólo la opresión – era germen de relación social.
Si bien fue un hombre a la vanguardia de su época, Bakunin también fue medianamente positivista en cuestiones del conocimiento. No obstante, se hallan en Dios y el Estado una desconfianza pionera ante la figura del científico y de sus castas gremiales, de las cuales recelaba sus ambiciones tecnocráticas. Instintivamente, Bakunin se negó a tratar a las personas vivas como abstracciones estadísticas o conejos de laboratorios sociales, prefiriendo el crisol de la vida activa y sus antinomias. Para él, era la unidad entre ciencia y vida colectiva lo que podía eludir la autonomización de las prácticas institucionales de los científicos. En una carta de Bakunin a la condesa Salias de Tournemir leemos: “Que mis amigos construyan, yo no tengo más sed que la destrucción, porque estoy convencido de que construir con unos materiales podridos sobre una carroña es trabajo perdido y de que tan sólo a partir de una gran destrucción pueden aparecer de nuevo elementos vivientes, y junto con ellos, elementos nuevos”. En la metáfora biológica que subyace a estas palabras podemos diferenciar la destrucción renovadora de la mera depredación aniquiladora: el arte de reinventar una sociedad o bien a uno mismo adeuda su potencia y posibilidad a la amalgama espontánea de artes sociales vitales y al desmontaje de las antiguas y perimidas formas de sociabilidad. Lo nuevo emerge de los materiales de desecho y deshechos.
La cuestión religiosa obsesionó a los anarquistas. Por un lado, la ontología anarquista centrada en la autocreación del ser no podía aceptar la hipótesis divina; por otra parte, sociológica e históricamente, el rol de la Iglesia cristiana en la ignorantización de la humanidad y el control de la autoridad eclesiástica sobre la conciencia eran datos políticos de peso. Los anarcoindividualistas – creadores morales de sí mismos – eran los máximos recusadores. Ya Stirner les daba toda una cobertura teórica al respecto, a lo que se sumaron a principios de siglo las provocaciones en materia de libertad sexual y moral por parte de Émile Armand. Antes de ellos, Bakunin había advertido las consecuencias políticas derivadas de la continuidad entre el principio de jerarquía divina y el estatal. Tanta fue la fobia antieclesiástica que llegó a ser habitual el “bautismo anarquista”, a saber, el cambio de nombre a fin de rechazar el santoral o bien la elección de un apodo o nombre de guerra para fundar huellas de una nueva sociedad. Sin embargo, no han faltado intentos de vincular el cristianismo con el anarquismo. Así, Tolstoi percibía en la fe sencilla y en la organización comunitarista de los primeros cristianos un modelo de anarquía deseable; Dorothy Day, una suerte de “santa” anarquista de origen católico-irlandés difundió en los Estados Unidos una versión obrerista y libertaria del cristianismo a través del periódico The Catholic Worker; y ya en nuestra época Jacques Ellul, pensador de la técnica y cristiano asumido, creía encontrar en las comunidades religiosas posteriores a la Reforma el eslabón perdido entre la fe y la anarquía.
Tampoco el combate de Bakunin contra la “superchería ontológica” supone a Dios un mero dato cuya sustancia es “fantasmática”. En tanto la hipótesis divina se difunde con eficacia simbólica, existe y justifica la jerarquía terrestre. La emancipación de toda tutela exige impugnar a los homónimos modernos de la jerarquía celestial, pues la figura de Dios emblematiza a la autoridad en estado puro. Quizá lo que se agitaba en el alma eslavófila de Bakunin era un antiteísmo visceral más que un cientificismo ateo, un humanismo radical ante una imagen terrible y vengativa de Dios antes que una ateología. Así se comprenden mejor las continuas reivindicaciones de Satanás y de Eva, las añoranzas del paganismo o del tolerante politeísmo griego. Bakunin renegaba de las teologías religiosa y estatal que suponen al hombre esencialmente malo y peligroso. En última instancia, creía que esa “locura colectiva” llamada religión había sido consecuencia de “una gran sed del corazón y una insuficiente confianza en la humanidad”.
Durante las dos décadas que siguen a 1848, se encarnó en el nombre de Mijail Bakunin el fantasma del comunismo que atemorizó al mundo burgués. A las autoridades, Bakunin les parecía una suerte de Danton que preconizaba un firmamento inconcebible a la vez que promovía agitaciones sociales destinadas a apurar la llegada del nuevo mundo. Cuando murió, hacía poco tiempo que la Comuna de París había sido literalmente aplastada y todo el horizonte estaba impregnado de republicanismo burgués. Quizá Bakunin no alcanzó a darse cuenta del todo de la bola de nieve que había impulsado y que alcanzaría una magnitud amenazante para la cultura burguesa una década más tarde y culminaría su rodada en 1936, durante la Revolución Española. Alexandrina Bauler, quien conoció a Bakunin en sus últimos años, recuerda haberse impresionado por la devoción afectuosa de sus compañeros, “semejante a la que en el pasado debió existir entre los grandes maestros de la pintura y sus alumnos”. Sólo un Blanqui o un Garibaldi generaron esa especie de seguimiento por un hombre al que se admiraba por su devoción a la causa de la libertad absoluta. Habría que esperar a la relación entre Breton y los surrealistas para presenciar algo semejante. De hecho, en Bakunin se pueden encontrar antecedentes de la idea de amor loco surrealista. Poco antes de morir, Bakunin describía a Eliseo Reclus el papel que él mismo y sus compañeros habían jugado en la gran obra del siglo XIX: “Nuestro trabajo no se perderá – nada se pierde en este mundo – : las gotas de agua, aun siendo invisibles, logran formar el océano”. A Bakunin debemos la acuñación política de una de las últimas imágenes deslumbrantes de la libertad humana, oceánica e inabarcable.

La igualdad de condiciones como base, la solidaridad como faro, la libertad como método

(*) Introducción a The Method of Freedom: An Errico Malatesta Reader

por Davide Turcato
al castellano: @rebeldealegre

El principio más distintivo y universal anarquista es el principio de coherencia entre medios y fines: la emancipación humana no puede ser alcanzada por medios autoritarios. Sin embargo, el mismo principio podría ser leído en dirección opuesta, aunque esto se hace con menos frecuencia: nuestros fines no han de estar desconectados de nuestra acción; nuestros ideales no han de ser tan sublimes como para no hacer diferencia en lo que hacemos aquí y ahora. El anarquista cuyos actos y palabras han ilustrado mejor ambos lados de este principio — el "idealista" y el "pragmático" — es Errico Malatesta.
    Malatesta nació el 4 de Diciembre de 1853 en Santa María Capua Vetere. El sur de Italia estaba entonces aún gobernado por los Borbones, cuya caída presenció Malatesta cuando niño. Cuando era un joven estudiante en Nápoles, adhirió al republicanismo, al partido de la revolución en el Risorgimento italiano. Sin embargo, bajo la impresión de la Comuna de París en 1871 se volcó al socialismo, el naciente evangelio de la redención social, que, en Italia, nació anarquista. Al año siguiente Malatesta tuvo su primer encuentro con Bakunin en el congreso de St. Imier, donde la fundación de la Internacional federalista marcó el nacimiento del movimiento anarquista. En las siguientes seis décadas el nombre de Malatesta estaría ligado a la historia de ese movimiento. Vivió la mayor parte de su vida adulta en el extranjero como exiliado y como obrero, en países de fuerte migración italiana y presencia anarquista: Francia, Bélgica, Suiza, y Egipto en 1878—1882; Argentina en 1885—1889; los Estados Unidos en 1899—1900; e Inglaterra, más específicamente en Londres, en 1889—1897, 1900—1913, y 1914—1919. Pero por medio siglo fue protagonista de todos los inicios de lucha social en Italia: el alzamiento de Benevento de 1877, una de las primeras instancias de propaganda por el hecho y uno de los eventos más famosos y simbólicos en la historia del movimiento anarquista; las revueltas del pan de 1898, que le llevaron a la cárcel y luego a residencia forzada, de la que escapó en 1899; la Semana Roja insurreccional en 1914, cuando las regiones de Romaña y Marcas permanecieron por días en manos de anarquistas, republicanos, y socialistas; y el bienio rojo de 1919—1920, cuando la ocupación de fábricas pareció llevar a Italia al borde de la revolución. Malatesta murió en Roma el 22 de Julio de 1932, bajo el talón del régimen fascista, en un estado de arresto domiciliario no declarado.
    Así fue Malatesta retratado por su compañero de exilio en Londres Piotr Kropotkin a comienzos del siglo veinte: "Malatesta era un estudiante de medicina, que hubo abandonado la profesión médica y también su fortuna por el bien de la revolución; lleno de fuego e inteligencia, un idealista puro, que en toda su vida — y ahora se está acercando a la edad de cincuenta— nunca ha pensado si tendrá un pedazo de pan para su cena y una cama por la noche. Sin siquiera más que un cuarto que él denominaría suyo, vendía sorbete en las calles de Londres para tener para vivir, y por la tarde escribía brillantes artículos para los diarios italianos. Preso en Francia, liberado, expulsado, vuelto a ser condenado en Italia, confinado a una isla, escapa, y aparece de nuevo en Italia disfrazado; siempre al  candor de la lucha, ya sea en Italia o donde sea, — ha perseverado en esta vida por treinta años sucesivos. Y cuando lo encontramos nuevamente, liberado de una prisión o escapado de una isla, le hallamos tal como lo vimos la última vez; siempre renovando la lucha, con el mismo amor por la humanidad, la misma ausencia de odio hacia sus adversarios y carceleros, la misma sonrisa de corazón para un amigo, la misma caricia para un niño."
    Malatesta contribuyó por igual al movimiento anarquista con su acción y con su pensamiento, que no concebía separados. Sus panfletos Fra Contadini (Entre Campesinos), L'Anarchia (La Anarquía), y Al Caffè (En el Café) están entre los más grandes "best-sellers" anarquistas de todos los tiempos, con incontables reimpresiones y traducciones. Sin embargo, su pensamiento halló expresión sobre todo en la miríada de artículos repartidos en la prensa anarquista alrededor del mundo y en los numerosos periódicos que editó: las dos corridas de La Questione Sociale, publicada en Florencia en 1883—1884 y en Buenos Aires en 1885; L'Associazione, que marcó el comienzo de su primer exilio en Londres, en 1889—1890; L'Agitazione, publicada en Ancona en 1897—1898, hasta que las revueltas del pan comenzaron; La Quiestione Sociale de Paterson, editada en 1899—1900 mientras estuvo en Estados Unidos; La Rivoluzione Sociale, apareció en Londres en 1902—1903, durante el segundo exilio de Malatesta en Londres; Volontà, también publicado en Ancona, en 1913—1914, hasta la Semana Roja; el diario anarquista Umanità Nova, en 1920—1922; y Pensiero e Volontà, editado en Roma en 1924—1926, ya en pleno advenimiento del fascismo. Algunos de estos están entre los periódicos más significativos en la historia del pensamiento anarquista.
    En su escritura, Malatesta posee la singular habilidad de ser tanto profundo como claro. Esto se ilustra mejor en un ejemplo. En el panfleto Anarquía, que reimprimimos en este volumen, Malatesta define la anarquía en una sola frase: "La anarquía, en común con el socialismo, tiene como base, como punto de partida, como ambiente esencial, la igualdad de condiciones; tiene como faro la solidaridad y la libertad es su método." En su referencia a los valores estándar de la Revolución Francesa, égalité, fraternité, y liberté, la definición podría parecer un cliché. Pero, tras su engañosa simplicidad, expresa una concepción cabal y original del anarquismo, que descansa sobre el rol asignado a cada uno de esos valores estándar. La igualdad de condiciones significa la propiedad común de los medios de producción, pues no puede haber igualdad de condiciones cuando una clase monopoliza los medios de producción. Por ende, se está describiendo aquí a una sociedad socialista. Pero el socialismo no es un punto final; es solo un punto de partida para un proceso cuyo final está abierto. El faro de ese proceso es la solidaridad. Al asignarle el asiento del chofer de la evolución social a un valor intencionalmente perseguido, Malatesta está expresando una visión voluntarista, en contraste con el énfasis marxista en el desarrollo de las fuerzas productivas. Y al asignarle ese asiento a la solidaridad está rechazando el individualismo. Finalmente, al abogar por la libertad como método, Malatesta está re-afirmando la iniciativa libre en contraste con el socialismo autoritario. Malatesta está ofreciendo un plan para la sociedad futura, mas su definición está fuertemente caracterizada en términos de ese proceso: está describiendo una sociedad socialista abierta experimentalista, pluralista.
    Más aún, al definir la anarquía en términos de un sentimiento  y un método — la solidaridad y la libertad — que los anarquistas ya practican aquí y ahora, Malatesta está proponiendo la continuidad entre la sociedad presente y la futura. Y ya que ese sentimiento y ese método son elecciones conscientes de cada individuo, la de Malatesta es una visión gradualista de la anarquía: mientras más personas abracen ese sentimiento y ese valor, más ampliamente será realizada la anarquía. De hecho, inmediatamente después de la definición anterior, Malatesta explica que la anarquía "no es la perfección, no es el ideal absoluto que como el horizonte retrocede tan rápido como nos acercamos a él; sino que es la vía abierta a todo progreso y a toda mejoría para el beneficio de todos."
    Vemos aquí cómo la coherencia entre fines y medios funciona en ambos sentidos para Malatesta. Cuando los fines son tan abstractos como para no tener lazo alguno con nuestros actos presentes, todos pueden sin problemas concordar  con esos fines. En vez, Malatesta escribe, "es el método el que por sobre todo distingue entre los partidos y determina su importancia histórica." Aparte del método, añade, "todos hablan de querer el bienestar de la humanidad." Por lo tanto, "uno debe considerar la anarquía por sobre todo como un método." El método distintivo que los anarquistas tienen para ofrecer es el método de la libertad.
    Malatesta introdujo  conceptos como el gradualismo anarquista explícitamente solo en sus últimos escritos. Sin embargo, sus semillas pueden ser detectadas mucho antes. Una coherencia profunda impregna toda la acción y pensamiento de Malatesta, a la vez que tanto acción como pensamiento evolucionan bajo el impulso de la experiencia. Hemos apuntado a capturar su coherencia y pragmatismo en esta colección, que difiere de otras anteriores en muchos aspectos. Dado que las antologías de los escritos de Malatesta, como la excelente Vida e Ideas de Vernon Richards, usualmente tienen una estructura temática, tienden a ofrecer una imagen plana y algo congelada de las ideas de Malatesta. En cambio, para un hombre que estuvo activo en el movimiento anarquista por sesenta años, la dimensión temporal es crucial.

Hemos añadido esa dimensión perdida al darle a nuestra colección una estructura cronológica. Nuestro propósito no es, o no es solamente, presentar “lo mejor” de Malatesta, sino documentar su trayectoria completa. De este modo ilustramos cómo se defendieron distintas tácticas en distintos momentos y se hace entender mejor las ideas maduras al ponerlas en perspectiva. Esto involucra incluir escritos tempranos, a los cuales el Malatesta tardío podría ya no haber suscrito totalmente, y documentar no solamente los momentos “altos”, sino también las fases de transición más oscuras, como los años 1894 y 1899, que constituyen puntos de inflexión fundamentales en la teoría y tácticas de Malatesta. Hemos apuntado además a representar el rango completo de escritos de Malatesta, desde panfletos a largos artículos teóricos, hasta discusiones ocasionales pero iluminadoras. Todos los escritos se presentan en su totalidad.
Un criterio sobresaliente en la edición de los textos de Malatesta ha sido la precisión de los documentos. Los artículos publicados originalmente en inglés han sido reimpresos sin cambios, sin contar la corrección de errores tipográficos obvios. De igual modo, cuando hemos usado traducciones previamente publicadas de los artículos de Malatesta, las hemos comparado con las fuentes y las hemos arreglado solo donde errores en la traducción u omisiones hacían que el significado original fuese irrecuperable. De otro modo, nos hemos restringido de hacer cambios en el estilo, aún cuando las traducciones se hubiesen probablemente beneficiado.
El mayor bien de esta colección es que es la primera en estar basada en las obras completas de Malatesta, que están en proceso de ser publicadas y cuya partición temporal se refleja cuidadosamente aquí. Tradicionalmente, las antologías se basan en los periódicos finales, o más conocidos, o de mayor disponibilidad de Malatesta. En vez de eso, hemos accedido a la producción completa de Malatesta y hemos incluido artículos clave que nunca han aparecido antes en inglés o que han sido olvidados por largo tiempo. Casi dos tercios de los setenta y ocho textos incluidos aquí han sido por primera vez traducidos e impresos en inglés, mientras el resto de los artículos nunca han sido reimpresos después de su primera y única aparición en la prensa anarquista y socialista en lengua inglesa del tiempo de Malatesta.
Nos gusta pensar esta colección como una contribución para el  establecimiento de la dignidad cultural de la tradición anarquista, a la que a ratos los mismos anarquistas han inconscientemente incurrido en restar importancia al mal-dirigir su iconoclasia a sus predecesores. Aquella tradición tiene en Malatesta a uno de sus mejores representantes, cuya claridad de pensamiento sigue siendo difícil de superar.